Quelques problèmes relatifs à la définition de l'identité sexuelle dans l'anthropologie sociale contemporaine.

(Dans Sur l'identité sexuelle: à propos du transsexualisme, M. Czermak et H. Frignet (éds.), Éditions de l'association freudienne internationale, Paris 1996, pp. 559-582)


 

"Quand tu es transsexuel, tout sexe est le sexe opposé" (un membre de la Berdache Society, interrogé par A. Bolin, in Herdt, 1994).

I. Introduction.

Nombreux sont les anthropologues que le travail de terrain a exposé à des anomalies spectaculaires de l'identité sexuelle. Confrontés à ces "hommes se conduisant en femmes" (ainsi qu'ils sont souvent appelés dans leur langue), aux fonctions et aux statuts très divers, ils ont toujours eu recours pour les décrire aux catégories médico-psychologiques en vigueur à leur époque, résolument normatives, sinon moralement hostiles, alors même que les sociétés où de tels individus étaient observés présentaient à leur égard une tolérance qui aurait aussi bien pu devenir le point intéressant à élucider. Les situations les plus connues et les plus significatives (du moins pour ce que l'anthropologie, science récente, a pu directement connaître, et non par le biais de récits historiques) sont celles des hijras de l'Inde, des mahus tahitiens, des fa'afafines samoans et des fakafefines des Tongas, et enfin celle des berdaches de nombreuses tribus nord-américaines, tels les Mohaves auxquels G. Devereux a consacré sa célèbre étude inaugurale de 1937 (1).

Ces phénomènes dormiraient encore au cabinet des monstruosités ethnographiques, à titre de contre-épreuves pour la psychosociologie la plus banale, si l'anthropologie sociale américaine d'aujourd'hui, marquée par l'esprit d'ouverture d'un C. Geertz, mais surtout par le féminisme, les "gay and lesbian studies", ou encore par Foucault (2) et J. Derrida, ne leur avait attribué une valeur méthodologique subversive. Du thème de la tolérance humaniste aux modes d'existence originaux (et ici doublement, puisqu'il s'agit de comportements exotiques au sein même de sociétés exotiques) on est ainsi passé, ces dernières années, à l'élaboration d'une contre-anthropologie, déprise des stéréotypes réputés normatifs et ethnocentristes de l'identité sexuelle "dimorphique", rangeant chacun ou bien du côté des hommes ou bien du côté des femmes, exclusivement. Au-delà de la contestation du binarisme biologisant, et donc non-sociologique, qui continuerait de commander en sous-main cette conception de l'identité sexuelle (dite "dominante"), on trouve par conséquent chez des auteurs comme J. Money ou G. Herdt (3), le projet d'une refondation de l'anthropologie, qui partirait des désirs socialement et culturellement déterminés des individus, et non plus, par exemple, de la parenté, avec le cadre classificatoire prescriptif qu'elle implique, d'avance et pour chacun, ordonnant en particulier l'exercice de la sexualité aux exigences de la reproduction du groupe. Cette orientation sur le désir, comme objet d'une enquête anthropologique de plein droit, est tout à fait originale et nouvelle (4). Mais à l'horizon, en sus du pouvoir causal qui est implicitement prêté aux représentations sur les conduites, se profile une véritable théorie alternative de l'Autre (non naïve ou non idéologique). La différence sexuelle devient le produit à chaque fois institué et local d'un certain nombre de variations symbolico-imaginaires des attitudes érotiques de chacun vis-à-vis d'autrui. Encore au-delà, car ces auteurs ne manquent pas d'esprit de suite, la biologie est carrément mise au défi de fournir une base fiable de l'identité sexuelle, du fait des conflits entre critères retenus (appareil génital, hormones, formule génétique), qui ne manquent pas de se rencontrer dans la nature, et d'interférer avec les affaires humaines (5). La charge d'assurer la détermination d'un "sexe", dont on n'est plus sûr qu'il coïncide absolument avec la dichotomie mâle / femelle, passe du côté de la culture, laquelle, d'une manière essentiellement relative, définit des "genres" de moins en moins évidemment divisés en masculin / féminin. Réciproquement, un "troisième genre" ouvre la porte à un "quatrième", puis peut-être à un "cinquième", etc., à mesure que les conduites de désir s'abstraient des données physiologiques que la culture n'est en rien contrainte d'endosser comme autant de bases classificatoires dans la définition des rôles sociaux. Les transsexuels et transvestistes de nos sociétés occidentales, lit-on enfin chez les plus radicaux de ces anthropologues, seraient les premiers à pouvoir disposer consciemment de leur identité sexuelle comme d'un champ d'expérimentation complètement neuf: celui du "transgénérisme" (transgenderism), mettant en continuité toutes les attitudes sexuelles et les désirs échappant aux stéréotypes du dimorphisme sexuel (6). Pour finir, ce sont donc les principes fondamentaux de l'anthropologie sociale qui sont mis à la question, puisque si de tels comportements ne sont pas, ainsi que quelques uns le revendiquent explicitement, des déviations, mais des variations, si en somme, il n'est pas possible de les traiter comme autant de pathologies (sociales? psychologiques?) alors même la limite entre nature et culture doit être redéfinie (7).

Ce point de vue aboutit à traiter ensemble, tout en se défendant de les confondre, hermaphrodites biologiques, transsexuels, transvestistes, eunuques, individus d'allure androgyne esthétisant certaines conduites sans comportement sexuel pré-défini, homosexuels exerçant des fonctions sociales ritualisées (même comme prostitués), les sodomites et les "mollies" des affaires de moeurs du XVIIème et du XVIIIème siècle, voire tous les homosexuels simplement efféminés. De fait, certaines sociétés non-européennes accueillent ceux que nous distinguons par ailleurs si fortement dans les mêmes registres classificatoires: si de nombreux fa'afafines sont transsexuels (8), personne ne s'aventure à dire que ce statut leur soit réservé exclusivement. De même, les Hijras, qui pratiquent l'émasculation rituelle, présentent souvent un tableau homogène à celui connu des psychiatres européens; mais quelques transvestistes, selon les mêmes critères, (appelés en Inde Zenanas), pourtant soigneusement séparés des premiers, qui les méprisent, ont pu également sacrifier leurs organes génitaux pour des motifs de prestige, ou pour les avantages pécuniers dérivés des rituels spécifiques des Hijras, ou enfin pour se prostituer à meilleur prix.

Le problème, du coup, est peut-être moins l'indétermination des classifications (au sens où chacune peut être soumise à une dialectique imaginaire), et davantage la tolérabilité de conduites et de personnalités effectivement diverses, dans des sociétés où de réelles conditions d'existence sont accordées aux êtres "ni hommes ni femmes". Y a-t-il alors, se dégageant des situations qui leur sont faites, quelques invariants de structure, utiles pour une approche du transsexualisme? La réponse est difficile, sur la base des documents disponibles, et au vu des présupposés et des objectifs méthodologiques des anthropologues qui les rassemblent. Le refus de toute caractérisation nosologique (par exemple dans le registre des perversions ou des psychoses, ou de l'homosexualité névrotique), est chez les auteurs quasiment de principe, en particulier parce que personne ne relève de difficultés psychopathologiques chez les sujets examinés, et qu'en outre, on veut justement s'appuyer sur eux pour questionner la notion d'identité sexuelle "normale". Malheureusement, c'est souvent dans ce cadre que des comportements déviants peuvent être commodément décrits, voire formellement caractérisés, même si les tableaux obtenus doivent ensuite être purifiés des connotations morales qui les accompagnent. Quant aux interprétations psychanalytiques, elles sont confuses ou peu convaincantes (9). En fait, dans la plupart des cas, les déclarations des personnes interrogées servent directement à théoriser autrement l'identité sexuelle qui fait problème, et elles sont, pour ainsi dire, à la fois en fonction de témoignages, et en fonction d'analyseurs de ces témoignages. Certes, les théories spontanées grâce auxquelles les sujets justifient leur existence sociale font partie du matériel, mais ici, constamment, l'imagination théoricienne de l'anthropologue prolonge les représentations imaginaires que lui fournissent, à leur propre endroit, ses interlocuteurs. Peut-être, dans des questions de cet ordre, est-ce là une résistance à l'étrangeté tout à fait singulière, voire insurmontable. Que serait un échange effectivement ouvert, et non pas de façon projective ou fantasmatique, au déploiement d'une autre manière d'être sexué? En tous cas, l'originalité anthropologique de toutes ces situations est incontestable, mais c'est de façon latérale qu'on peut en exploiter les leçons.

II. Un exemple, les "eunuques" indiens. (Voir sur eux les impressionnantes photographies de Dennis Drenner)

S. Nanda (1989) a consacré plusieurs années à l'étude de communautés hijras en Inde du Nord. Ces hommes, qui s'habillent et se conduisent en femmes, plutôt de façon maniérée, sont les dévôts d'un avatar de la déesse-mère du panthéon indien, Bahuchara Mata, ainsi que de Shiva, le destructeur, souvent figuré avec des caractéristiques mâles et femelles. Il en existerait environ 50000, et leur nombre ne décroîtrait pas beaucoup encore de nos jours. Ils sont surtout connus pour s'émasculer complètement au terme idéal de leur initiation (pénis et testicules), opération qui porte le nom de nirvan, signifiant absence de désir et paix. En fait, l'émasculation n'est pas absolument constante, et les communautés admettent des hijras, y compris comme guru, qui sont par ailleurs mariés et chargés de famille. D'où parfois leur catégorisation comme transvestistes.

Leur activité sociale officielle est la bénédiction des enfants mâles, ainsi que celle des jeunes couples. Ils dansent en ces occasions, d'une façon outrageusement provocante, en accompagnant leurs chants de plaisanteries obscènes qu'ils échangent d'ailleurs avec un public au courant de leur état de castrat, et qui le leur rappelle. Les femmes vierges leur sont dissimulées. On les craint aussi un peu: ils ont le pouvoir de détecter l'impuissance chez les hommes, et s'ils désignent l'un d'entre eux, ils l'appellent à les rejoindre, au nom de la déesse. Ils peuvent exhiber leur sexe mutilé avec le pouvoir de frapper de stérilité les spectateurs, et se servent de l'inquiétude de leurs hôtes pour extorquer toujours plus d'argent. Dans ces fêtes, les hijras, dans leurs plaisanteries et leurs chants, renversent aussi les préséances, relevant le statut (habituellement inférieur) de la famille de la mariée, ou encore, se moquant des personnalités importantes. Enfin, ils se présentent comme des intermédiaires entre épouse et mari, surmontant les obstacles liés aux convenances. Dans toutes les descriptions, on est frappé par le fait que les hijras ne donnent que parce qu'ils n'ont pas: faire circuler le shakti, la puissance fertilisante et féminine, est leur pouvoir, lié à leur émasculation. Quant à leurs bénédictions et leur mauvais sorts, les hijras insistent pour dire combien le pouvoir de les rendre vrais (il le tienne de Shiva) les dépasse complètement, voire les prend au dépourvu. Il est également étroitement dépendant de l'émasculation rituelle.

Cette cérémonie secrète, car interdite par la loi indienne, comprend plusieurs aspects significatifs. Pour la plupart des initiés, on devient par elle, non pas femme, mais hijra. C'est pourquoi, quand on les interroge sur leur identité sexuelle, la première réponse des hijras consiste à dire qu'ils ne sont pas des hommes; ensuite seulement, quelques uns se définissent comme femmes, d'autres comme ni hommes ni femmes. En Inde, être hijra est en général considéré par tout le monde, et pas uniquement par les hijras eux-mêmes, comme être d'un autre "genre". Lors de la cérémonie d'émasculation, le risque mortel est essentiel. On n'arrête pas l'hémorragie, le sang emportant la virilité en coulant. L'initié s'en remet alors totalement à Mata, et considèrera, s'il survit (ce qui est généralement le cas) que la pire perte serait d'être abandonné par la déesse, et non la perte de ses organes génitaux. La faveur de Mata est gagnée par l'abandon complet à sa demande de sacrifice. Dans ce moment de vie ou de mort, on retrouve aussi la figure de Shiva, qui est certes le destructeur mais aussi celui qui préserve les germes de la vie qui doit renaître. Nirvan, l'initiation, est d'ailleurs considérée à la fois comme une seconde naissance et comme un accouchement - ou plus paradoxalement, comme un auto-accouchement, combinant les deux.

les hijras forment des communautés très structurées, les chelas (disciples) autour des gurus. Une parenté fictive s'y organise. La dépendance financière paraît être la clé de voûte de l'organisation du groupe. Tout est payé, les chelas qui rapportent le plus (par leur habileté de musiciens ou de danseurs, la mendicité, ou la prostitution), sont achetés et revendus de guru en guru. Le chela peut avoir à reverser l'intégralité de ses revenus au guru, et la circulation de dettes accumulées et sans cesse grandissantes prend parfois des proportions phénoménales. La dette est explicitement référée par quelques hijras aux organes génitaux perdus. Si ceux-ci n'ont pas été détruits comme il convient après l'opération, jamais le hijra n'arrivera à conserver quoi que ce soit pour lui-même. Enfin, quand il se marie avec un homme, il partage sa vie, et continue à travailler pour sa communauté, ou son mariage améliore son statut.

Leur recrutement est multiple, quoique les castes les moins favorisées fournissent le gros du contingent. Tout d'abord, les hijras réclament comme leur appartenant de droit les enfants biologiquement hermaphrodites. Plus tard, ceux-ci n'auront pas à subir l'épreuve de l'émasculation, remplacée dans leur cas par une cérémonie complexe de perçage d'oreille et de nez. Ensuite, tout homme impuissant, qui rêve que Bahuchara Mata l'appelle, doit (du moins dans la doctrine religieuse explicite) rejoindre la communauté; faute de quoi, ses descendants éventuels seraient à leur tour frappés d'impuissance, et ainsi de suite. L'impuissance désigne ici l'incapacité à avoir une érection en présence d'une femme. En réalité, les anthropologues qui ont fréquenté les hijras ont eu à faire la part des prescriptions religieuses, et des vicissitudes de l'existence de leurs informateurs - celles-là moins faciles à réduire à des exigences rituelles. Beaucoup de hijras sont d'anciens enfants violés par des hommes adultes, soit très jeunes, soit à la puberté. Incapables d'érection, ils se sont surtout, à un moment, considérés comme souillés par le plaisir qu'ils prenaient aux positions homosexuelles passives. Et ils ont parfois un passé de prostitution déjà très fourni, quand ils rejoignent les hijras. Intégrer la communauté représente alors une issue acceptable, puisque le groupe fonctionne hors-caste, mais offre quelques moyens d'assurer une existence autrement précaire dans un contexte de grande misère.

Ceci explique la grande variété de profils psychologiques observés chez les hijras. Dans les entretiens de S. Nanda, et si l'on chausse les lunettes du clinicien, il est clair qu'on trouve des transsexuels au sens occidental. Mais la correspondance est loin d'être universelle. En fait, il semble que la position des hijras sur l'échiquier religieux et social soit telle, qu'ils sont comme un aimant pour toutes sortes de personnalités, auxquelles la condition de hijra offre une solution a des problèmes extrêmement divers. Dans l'échantillon offert par S. Nanda, Sushila en est assez nettement un, mais Meera, tout guru qu'il soit, est marié, avec des enfants, non émasculé, et manifestement transvestiste. Kamladevi offre un tableau plus partagé: il regrette l'émasculation, son parcours évoque davantage une errance intérieure qu'une certitude de sa destinée féminine, et le contact avec l'enquêteuse a une tonalité plus empathique, qui frappe le lecteur. Chez lui, la vie de hijra et son dharma (ensemble des obligations religieuses) sont plutôt adoptés avec leurs avantages et leurs inconvénients, que pris comme les moyens d'une réalisation profonde de l'existence subjective. Salima, enfin, est hermaphrodite. Or, tous vivent sinon ensemble, du moins dans des communautés homogènes.

Il n'est pas très satisfaisant de dire, pourtant, que l'Inde admet la coexistence de toutes ces contradictions, dans les conduites, les justifications rituelles, les alibis personnels, etc, tout simplement parce que c'est l'Inde. On sent au contraire dans nombre d'entretiens quelques lignes de force révélatrices d'un idéal implicite de la Femme, dont les hijras demeurent les promoteurs, au coeur même de leurs apparentes contradictions. Or, cette représentation de la Femme ne les éloigne pas tellement de ce qu'on peut noter à l'occasion chez les transsexuels occidentaux, et permet peut-être, au contraire, de mieux cerner l'écart entre ce que nos transsexuels appellent Femme (sans doute faute de mieux, ou faute de l'alternative symbolico-imaginaire du statut de hijra), et la féminité telle qu'elle est appréhendée d'ordinaire. Ce que je relève ici vaut d'ailleurs aussi bien pour les autres cas d'hommes-femmes évoqués plus haut, mais les hijras permettent de mieux préciser la finesse et l'interdépendance de quelques traits pertinents.

On est ainsi frappé au premier abord par la contradiction de la vocation ascétique des hijras, et par la prostitution organisée qui est le mode de survie quasi nécessaire de nombre de leurs communautés. La dénégation des désirs sexuels (kama) est constante, notamment chez les gurus ou les anciens; mais elle est constamment dénoncée comme un mensonge par les chelas qui se prostituent, ou qui évoquent leurs tribulations antérieures. Or, la prostitution semble fonctionner plutôt comme une mise en relief de l'idéal de sainteté toujours vivace, au moment même où il est profané. J'oserais suggérer que les pratiques sexuelles des prostitués hijras en portent témoignage. Le corps offert aux clients met en scène un refus frappant de toute pénétration (10). Par diverses astuces, les prostitués hijras évitent la sodomie, qu'ils simulent pourtant. La fellation est considérée comme infâme (11). On trouve par ailleurs dans leurs contes des récits soulignant l'absence d'orifices sexuels, chez eux: ainsi, ce hijra qui par sa puissance avait pu devenir enceint, mais dont l'enfant était mort en lui, le tuant aussi, faute de pouvoir naître. C'est la surface tactile du corps tout entier qui prend la relève des orifices inexistants. Tous les hijras évoquent l'érotisation tout à fait singulière du toucher; même l'émasculation participe à un lissage des aspérités du corps, qui seul autorise l'exposition glorieuse du corps à la vue du partenaire. Cette érotisation du toucher paraît faire corps avec le rôle très important accordé aux cadeaux de saris, allant du guru aux chelas (notamment après l'intitation) et lié au soin féminin, traditionnel en Inde, mis à se draper avec élégance dans son vêtement (12). Je note ces traits, dans la mesure où ils font écho aux descriptions du transsexualisme les plus fines de la médecine occidentale, en particulier chez Krafft-Ebing (13). La Femme, dans cette perspective, se distingue nettement de la femme ordinaire, dont la sexualité et le mode d'existence corporelle sont pour ainsi dire transcendés par une visée absolument Autre, et qui la laisse en chemin (14). On en reste à cette phrase d'un transsexuel américain, qui réagissait aux questions sur son identité sexuelle, et aux suggestions soulignant l'affinité imaginaire de sa position avec les autres contestations du dimorphisme: "Quand tu es transsexuel, tout sexe est le sexe opposé".

La modernisation a exercé des ravages sur les fragiles structures des communautés hijras. Les repères traditionnels sont de plus en plus brouillés, et l'adéquation symbolico-imaginaire des hijras à la société indienne, où ils occupent une niche étroite, est désormais gravement compromise. Sans doute, leur survie dépend de la capacité des institutions familiales et sociales où ils sont immergés, à conserver aux valeurs sexuelles (érotisme, hédonisme sexuel, fécondité) un rôle prééminent, ou plus exactement, structurant pour les individus. L'irruption des modes de vie occidentaux a perturbé encore davantage les hommes-femmes des Tongas ou de Polynésie (15). Le mouvement "gay" et l'universalisation de certaines formes de conduites homosexuelles estompe dans les mentalités les distinctions entre des modes d'existence indigène spécifiques, et les comportements folkloriques importés. Si cette confusion sert la cause du militantisme "transgenre" (après tout, ces nouveaux comportements ne sont pas toujours identifiés comme hétérogènes aux anciennes coutumes, par ceux-là mêmes qui les adoptent), il bloque rapidement tout effort pour déchiffrer les divers types d'insertion possible, autrefois et dans des sociétés différentes de la nôtre, pour les transsexuels, les transvestistes ou quelques homosexuels.

III. Remarques sur les conditions théoriques d'identification d'un troisième sexe / troisième genre.

Au fil des lectures, on trouve dans cette littérature, au chapitre des explications, plusieurs ordres de référence. Dans un esprit néo-foucaldien, ces auteurs s'intéressent tout d'abord à la constitution des catégories psychiatriques ou médico-légales dans lesquelles les hommes-femmes furent d'abord versés, à la fin du XIXème siècle. Le but est d'en démontrer l'inanité. Ils scrutent ainsi la naissance de la sexologie, la constitution de la théorie des perversions, les campagnes en vue d'obtenir la dépénalisation de plusieurs pratiques sexuelles (dont l'homosexualité entre adultes consentants), et les non-dits de cette page de l'histoire de la médecine. Malheureusement, l'enquête n'emprunte à Foucault qu'une lointaine caution. Il est frappant d'apprendre que Magnus Hirschfeld était lui-même un homosexuel clandestin, en relation avec tout un réseau de médecins (souvent eux-mêmes secrètement homosexuels) se consacrant à la tâche de libéraliser les codes pénaux des Etats européens. Mais réduire à une stratégie purement circonstancielle le recours (médicalement argumenté) à l'innéité des ambiguïtés sexuelles, pour mieux défendre la thèse selon laquelle homosexuels ou "pervers" ne pouvaient rien contre leurs "vices", voilà qui est très douteux. Qu'il n'y ait ni vice ni maladie curable dans ces conduites, et qu'en conséquence, on doive prêter attention uniquement à leur dangerosité sociale, qui est souvent nulle, c'est une chose (16). C'en est une autre de prendre appui sur ces données circonstancielles, si importantes soient-elles, pour proposer de réinterpréter globalement la psychopathologie sexuelle, au nom d'autres circonstances et d'autres données empiriques, sur un mode relativiste. Que l'imaginaire sexuel et les intérêts personnels de quelques uns de ses théoriciens éminents aient été évidement mobilisés, à la fin du XIXème siècle, cela ne change pas grand-chose, même pour nous, à la stabilité des formes nosographiques qu'ils ont isolées. Dépouillées de cet imaginaire, plusieurs traits cliniques capitaux subsistent - et ceci est plus important que la classification ou la terminologie sous laquelle ces traits sont rassemblés, qu'on peut critiquer à l'infini. En somme, comme il est affreusement courant dans l'anthropologie contemporaine, on ne retient de Foucault que l'esprit subversif, en oubliant les réquisits de la méthode "épistémique" (en vrac: attention aux textes secondaires, comparaisons inter-disciplinaires, abstraction du rôle des auteurs, contextualisation à un univers ouvert du discours, mise entre parenthèses de toute finalisation dans les configurations du savoir). Pire, on oublie que ce qui intéresse Foucault n'est pas de relativiser des illusions successives, s'annulant toutes les unes les autres, mais de saisir la manière dont la vérité s'impose comme un pouvoir, et le pouvoir suprême sur la vie; d'où son intérêt pour la médecine en tant qu'elle devient justement scientifique, et pour la psychiatrie, précisément dans la mesure où elle se trompe de moins en moins dans ses classifications nosologiques. J'en conclus au peu de poids des arguments avancés par G. Herdt pour relativiser l'efficacité des classifications des perversions dans les pratiques médico-légales, sexologiques ou psychiatriques héritées du XIXème siècle. Ce n'est pas ainsi qu'on peut prendre la mesure d'un regard clinique, ni de son éventuel manque de pertinence pour capter les sexualités dites déviantes (17).

On arrive ainsi à la question de savoir si en s'attaquant au "dimorphisme sexuel", ces auteurs s'en prennent ou non à quelque chose. Car, la différence sexuelle (ou "les" différences sexuelles, puisque tout est là), est-elle déterminée par les représentations culturelles, voire par des déterminants symboliques, comme si c'était une idéologie? On peut faire quelques réserves. Au premier chef, à prendre l'idéologie dans son acception marxiste traditionnelle de fausse conscience, de légitimation ex post facto d'un ordre social dont les finalités objectives sont ailleurs, chacun conviendra que le statut de la femme est souvent idéologiquement investi. Il ne suit pas que l'identité de la femme à laquelle ce statut est socialement imposé se résume à avoir ce statut. De quelques manières qu'une société réponde fonctionnellement à ses besoins économiques, il est évident que la différence sexuelle n'y est pour rien, qu'elle compte deux, trois ou plus encore de sexes. Elle ne se rattache d'aucune façon au système des besoins, et faute de ce référent matériel, on voit mal comment évaluer ses déterminations plus ou moins "idéologiques".

Il est vrai qu'on peut donner à l'idéologie un sens plus vague. C'est alors l'imprégnation inconsciente de certaines représentations, qui commandent nos conduites sur un mode pseudo-naturel, mais qui apparaissent arbitraires si l'on considère celles que d'autres cultures ont adoptées. La référence au système matériel des besoins a disparu, et avec elle l'idéologie entendue comme justification intéressée d'un rapport de domination économique. Mais on ne surmonte pas non plus par là la distinction entre le statut conventionnel et l'identité subjective. Gerdt estime, à juste titre, que la biologie peut à la rigueur distinguer des sexes, mais pas des genres, lesquels sont des produits socio-culturels. Que l'humanité donc se marque à la latitude symbolico-imaginaire laissée à la définition des genres, et que celle-ci en retour, peut réinvestir certains aléas de la biologie humaine (18), en maintenant à l'intérieur de l'humanité des monstres naturels. Mais il ne suit toujours pas que cette latitude imaginaire dans l'invention de statuts divers, ou plus divers qu'en Occident, éclaire le moins du monde la genèse de l'identité sexuelle en tant que telle. L'objection n'est même pas statistique (dans toutes les cultures connues, le dimorphisme est prévalent), il est logique. On ne peut pas passer du mot d'ordre féministe selon lequel on ne naît pas femme, on le devient, à la conclusion selon laquelle être femme résulte d'une convention critiquable par tel ou tel individu. Aucune des sources recensées ne permet d'échapper à l'idée que la variété imaginaire (ce mot n'est pas dépréciatif) des statuts sexuels exotiques, prend sens autrement qu'eu égard à la position d'un Autre sexe, auquel il est constamment fait référence pour situer même le plus déviant ou le plus invraisemblable de ces statuts (19). La chose est frappante chez les hijras. C'est donc eu égard à cet Autre sexe que la variété des réponses statutaires devient concevable. Il faut en tirer une leçon sur la tolérance sociale à l'égard des hommes-femmes, dans certaines cultures: elle témoigne de l'incertitude foncière qui touche à ce que devrait être quelqu'un, pour être une femme "au sens propre". Qu'un homme adopte ses rôles sociaux y fait pour ainsi dire allusion, même et surtout quand il se dit "ni homme ni femme", mais en aucun cas ce rôle n'invente ex nihilo de troisième genre ou de troisième sexe.

L'erreur est grammaticale: d'une marque d'altérité fondatrice, on fait une entité imaginaire opposée à une autre du même plan. De l'idée qu'il y a un Autre sexe, on passe à une dualité homme-femme, censée en être la vérité, et dont on dénonce la candeur, en montrant que les justifications ordinaires de la "naturalité" de cette dualité renvoient au dimorphisme biologique, lequel est sociologiquement non-déterminant. Par là, non seulement on néglige la finesse du rapport à l'Autre sexe chez les individus non-transsexuels (ou non-ambigus en général), lequel serait pourtant un morceau de choix d'une anthropologie du désir, mais surtout, on invente à loisir autant de moyens termes qu'on veut, en confondant des expressions comme "ni homme ni femme" avec la preuve de l'existence sous-jacente d'une échelle de variation réelle, sur laquelle chacun pourrait glisser à volonté. C'est traiter le trait différentiel d'une classe d'objets comme un élément de la "classe des traits différentiels". Mais une fois qu'on a construit ce monstre-là, on est en peine de dire ce qui fonde les traits différentiels à différer entre eux (20). Le premier temps de ce sophisme s'impose, on l'a vu, quand on fixe les données recueillies dans l'idiome même et comme prolongement direct des représentations que les informateurs se font de leur propre état, lesquelles sont naïvement "transgénéristes". Le second est un produit théorique de l'anthropologue, quand il généralise ces conceptions spontanées en une sorte d'imaginaire interculturel, dont il confond les invariants avec ceux de la réalité sociale ultime objectivement donnée.

Nulle surprise alors que le contresens paraisse total sur ce qui est structurant dans l'exogamie, quand on la réduit à l'institution (désormais arbitraire et contingente) du "dimorphisme" sexuel. Car une fois cette réduction opérée, on peut sans mal faire des théories courantes de l'exogamie le sous-produit idéologique du préjugé dimorphique de l'ethnologue occidental. C. Lévi-Strauss est ici la cible. Certes, les mythes fondateurs de la parenté dont il fait état dans les Mythologiques sont dimorphiques. Mais sauf à confondre les fondements de la vie sociale avec les représentations que nous nous en faisons, peut-être d'ailleurs avec une forme de nécessité imaginaire, ceci ne prouve rien. La mythologie n'est pas structuralement homogène à la parenté, ni n'est sa preuve, sa conséquence, ou encore son expression mentale directe (21). Le point crucial est davantage l'analyse de l'incidence de l'exogamie sur les sujets, si tant est qu'on les considère sous l'angle, justement, de leurs désirs sexuels. Autrement dit, de quelle façon chacun se situe-t-il à l'égard de l'Autre sexe? La question est assurément différente de celle de savoir ce qu'est la femme pour l'homme, si celle-ci devait se réduire à dévoiler les techniques diverses d'harmonisation de leurs rôles sociaux. Elle implique une nécessaire indétermination de ce que doit être la femme pour un homme, si tant est qu'elle soit pour lui ce qui représente l'Autre sexe. Il en ira de même pour un homme, qui voulant devenir femme, ne sait fondamentalement pas ce qu'il veut devenir, aucune n'étant adéquate au trait recherché d'altérité sexuelle, lequel est recherché dans un au-delà, une surenchère de féminité. Qu'à la limite cette surenchère aboutisse à ce que ce qui en résulte n'ait plus rien de féminin, c'est un argument en faveur de la prévalence de la question de l'Autre sexe, certainement pas en faveur de l'existence d'un troisième, quatrième ou n-ième sexe. Il y a en quelque façon une ambition transsexuelle de transcender le sexe comme différence, en partant donc de cette différence, et sûrement pas d'ajouter une figure supplémentaire au dédoublement des genres sous lequel nous imaginarisons les termes d'une relation.

On voit combien diffèrent les attitudes de quelques hijras, pour qui l'enjeu crucial est celle d'une émasculation leur conciliant Mata, la Mère divine, dont le réel est hors de doute, et qu'il s'agit de rejoindre initiatiquement, dans une expérience intérieure où la dégradation dans la prostitution s'étaye sur l'ascèse d'une identification mystique idéale; et celles d'autres hijras, plus transvestistes que transsexuels, lesquels, dans les mêmes mots, les mêmes conduites, placent au centre la dénonciation des idéaux de la virilité, l'effacement de leur nom propre, et la transgression érotique. Or, chacun de ces traits coïncide justement avec ceux que la clinique psychiatrique et psychanalytique n'a jamais cessé de repérer dans les modalités subjectives de la psychose d'une part, et de la perversion d'autre part. N'est-il pas ahurissant de constater qu'au nom d'une approche comportementale purement objectiviste, mettant l'accent sur l'adaptation sociale et l'absence de manifestations mentales pathologiques comparables à celles qui s'observent, par exemple, dans les psychoses des nosographies traditionnelles, l'anthropologie transgénériste légitime ce qui n'est rien d'autre qu'une "normalité nouvelle", aussi opaque, et pour tout esprit un peu critique, aussi pauvre, voire plus aliénante encore, que la "normalité normale" du dimorphisme sexuel? Il faut gravement manquer d'imagination pour ne pas sentir, dans les propos des membres de la Berdache Society, mais aussi chez plusieurs hijras, les fragiles réajustements qui rendent la vie vivable à des êtres humains qui donnent d'abord à voir leur irrésistible appétence à satisfaire aux exigences tatillonnes du groupe qu'ils tentent de former, et rien au-delà. Comme si, selon le mot de M. Safouan, "tous ces talents et d'autres plus estimables encore, n'étaient pas plus que conciliables avec des désastres intimes sans nom!" (22)

Mais quelles que soient les réserves à faire devant les théorisations courantes du statut des hommes-femmes en anthropologie, il est clair qu'une explication platement appliquée de l'Oedipe, revampé en dispositif structural pour coïncider avec les grandes lignes de la doctrine lévi-straussienne de la prohibition de l'inceste, ne fera pas sans mal l'affaire (23). La variété empirique des attitudes dont les anthropologues font état pose plusieurs questions. L'étiquetage nosographique hérité de la psychiatrie médico-légale ne livre aucune clé, s'il est lu comme une liste d'indices comportementaux pathognomoniques. Seule une appréhension structurale, de la manière dont tel ou tel sujet s'identifie (ou pas) comme homme ou femme, est susceptible d'apporter des lumières. L'approche sociologique des hommes-femmes au sein des groupes qu'ils constituent conspire, sous ce rapport, avec une critériologie complètement extérieure des conduites transsexuelles ou perverses, en sorte qu'il est trivial d'y mettre en évidence des points de non-recouvrement, entre nos sociétés et les sociétés exotiques. En revanche, comment peut-il se faire, par exemple, que ces sociétés exotiques préviennent de façon si efficace les décompensations graves dont les transsexuels occidentaux sont souvent les victimes? Quel est au juste l'imaginaire (érotique et mythologique) qui tolère et rend tolérable de telles identifications sexuelles? Et comment s'obtient un point d'accommodation, si je puis dire, dont les effets équilibrants ont quelque chose de miraculeux? Ces énigmes restent entières.

1. L'ethnologie des berdaches a été récemment renouvelée par W. Williams (1986).

Pour des raisons qui apparaîtront dans la conclusion, j'exclus de cette liste les xanith d'Oman, doux, impuissants et efféminés, qui sont des prostitués mâles, dont la fonction sociale est reconnue, mais dont l'identification non-masculine peut être tout à fait temporaire, sitôt qu'ils se montrent capables de comporter en hommes comme les autres.

2. Notamment Foucault (1980).

3. S'y ajoutent les historiens T. Laqueur (1990) et D. Greenberg (1988), parmi les plus connus.

4. Pour une appréciation de ce point de vue, cf. D. Tuzin (1991). On peut mesurer le chemin parcouru depuis M. Mead (1961)

5. Par exemple les travaux de J. Money (1989).

6. Selon A. Bolin, in Herdt (1994), quelques transsexuels américains refusent ainsi d'absorber des hormones selon une régularité qui évoquerait peu ou prou le cycle féminin, compris comme le fondement biologique de la reproduction humaine. Ils insistent pour s'affranchir de ces conventions séculaires dans la définition de la féminité, masquées par des prescriptions médicales qui ignorent leur volonté d'arriver à une autre féminité, librement inventée, même si elle passe en général par l'émasculation, interprétée comme rite de passage.

7. Alors qu'il ne manque pas un bouton de guêtre à l'érudition post-structuraliste de ces anthropologues, qui entreprennent de "déconstruire" les polarités sexuelles occidentales, et plaident pour l'historicité de la sexualité, déduite du projet d'une "histoire de la sexualité", ils semblent ignorer la contribution de Deleuze et Guattari: "La schizo-analyse est l'analyse variable des n... sexes dans un sujet, par-delà la représentation anthropomorphique que la société lui impose et qu'il se donne lui-même de sa propre sexualité. La formule schizo-analytique de la révolution désirante sera d'abord: à chacun ses sexes" (1972, p.352).

8. Sur 14 fa'afafines interrogés, K. Poasa (1992) en trouve 14 se sentant femmes dans un corps d'homme, 11 désirant se faire émasculer, 5 s'habillant en femme au moins à l'occasion, 5 la moitié du temps, 4 toujours, 14 ayant joué électivement avec des filles dans leur enfance, 5 ayant eu des rapports sexuels avec un adulte de sexe masculin entre 6 et 10 ans, et 1 à 5 ans.

9. Les principales références vont à R. Stoller (1975), et pour l'Inde à S. Kakar (1981). Quant à Freud, on oscille entre la réduction disqualifiante à "l'anatomie c'est le destin", et la reconnaissance de la bisexualité psychique de tous les êtres humains, qui est encourageante, mais toujours imprégnée du fameux "dimorphisme". Il n'est simplement jamais question de la clinique fondant ces thèses, ni de l'instrument qu'elle pourrait fournir.

10. Les clients réclament essentiellement le coït a tergo, dont ils se disent frustrés chez eux. Fréquenter les prostitués hijras n'est pas considérés comme une pratique homosexuelle, en Inde, encore que la différence avec les rapports hétérosexuels soient parfaitement connue, et matière à ironie.

11. Tout ceci semble être, également, le cas des mahus.

12. Selon N. Bradford (1983), chez les joggapas, qui sont les quasi équivalents des hijras en Inde méridionale, mais qui ne pratiquent pas l'émasculation rituelle, les hommes s'arrachent les poils et ne se les rasent pas. S'ils passaient outre à cette exigence, Yellamma (la soeur de Bahuchara Mata) les affligerait de terribles maladies de peau.

13. Notamment (1891, 120).

14. Il est vrai que les berdaches mohaves passaient, d'après Devereux, pour simuler grossesse et menstruation, en particulier en se lacérant les aducteurs pour obtenir un écoulement de sang. Mais il est difficile de savoir si c'était là une pratique générale, ou le souvenir, chez l'informateur, d'une situation exceptionnelle.

15. Les mahus tahitiens sont ainsi encore séparés des raeraes, lesquels, en milieu urbain, sont juste des homosexuels à l'européenne. Aux Tongas, une distinction similaire s'impose entre les fakafefines, et les fakaleitis, encore que la confusion s'installe déjà, selon K. James (1994).

16. Ce fut l'oeuvre de Havelock Ellis, dont la célèbre Ligue fut à la pointe du combat juridique contre les châtiments cruels imposés plus ou moins arbitrairement dans des affaires de moeurs. Freud y souscrivait.

17. La même chose vaut bien sûr pour Freud, lu comme d'habitude dans ce contexte sur le mode d'un témoignage pseudo-universaliste, mais en réalité complètement déterminé par l'ethocentrisme, et le point de vue naïf du "dimorphisme".

18. G. Herdt et J. Davidson ont étudié ainsi certains cas de pseudo-hermaphroditisme en Papouasie (1988).

19. On voudrait en savoir davantage, à ce sujet, sur la fonction de l'humour et de la dérision dans l'accueil et la tolérance dont bénéficient les hommes-femmes des cultures étudiées. C'est en effet un trait constant. Parle-t-il, comme un lecteur de Freud serait tenté de le supposer, en faveur d'une universalité du refoulé, qui continue, même dans des cultures exotiques, à graviter sur ce qui est indicible dans le désir (la présence inavouable du phallus)?

20. D'ailleurs, les transsexuels ("TS") membres de la Berdache Society interrogés par A. Bolin (in Herdt, 1994) ne se laisse nullement mettre en continuité avec les transvestistes ("TV"), mais soulignent au contraire la valeur essentielle de l'émasculation chirurgicale, dans le processus de leur devenir-femme. Le message politique (oecuménique et revendicateur) qui est le leur se superpose à une forme subjective dont ils soulignent l'originalité, sans la déterminer.

21. Leur seul point commun est une sorte de binarisme structuraliste méthodologique, mais qui ne traite pas la différence sexuelle dans les mythes comme une différence éminente par son seul contenu. Il n'y a pas plus de différence, ou une différence plus différente entre homme et femme, dans un mythème, qu'entre le cru et le cuit. Sur la critique féministe de Lévi-Strauss, on lira l'incontournable G. Rubin (1975).

22. 1974, p.88. C'est bien le lieu pour défendre Foucault et Deleuze, qui n'ont jamais eu l'indécence d'exploiter les aléas douloureux d'existences singulières pour construire les idéaux justificateurs de groupes sociaux, voire de revendications catégorielles. On peut au moins les lire au second degré. Il ne fait aucun doute qu'ils auraient considéré les conséquences générales déduites de ce superbe matériel ethnographique, comme un exemple typique de détournement bien-pensant du "désir", individualiste, utilitariste et pseudo-subversif.

23. Dans une perspective structuraliste, Lacan a proposé de réécrire les principes de la prohibition lévi-straussienne sur le mode suivant. Ce n'est pas la fille dont le mariage avec le père ou les frères est interdit, et qui doit, de ce fait, se marier hors du groupe familial, mais la mère qui est interdite aux enfants, les obligeant à prendre leur conjoint au-dehors. Cet interdit primordial est ensuite rattaché au refoulement freudien dit "originaire", à distinguer du refoulement "secondaire", qui fait intervenir le père dans une position ambiguë (protection contre le fantasme d'annihilation au sein de la mère, mais aussi menace, à cause de la puissance prêtée à ce père pour qu'il remplisse sa fonction), dans le scénario oedipien standard de l'interdiction du rapport sexuel avec le parent de sexe opposé. La psychose est alors définie comme confrontation avec la mère originaire d'un sujet identifié au phallus qui lui manque, et perversion et névrose comme deux modalités de la relation au père interdisant la mère. Or, contrairement à ce que Lacan avance à l'occasion, il n'est pas vrai que la mathématisation des rapports de parenté implique que les femmes soient les seules à pouvoir circuler, lors de la socialisation exogamique originaire. Au contraire, Lévi-Stauss note qu'on pourrait mathématiser ces rapports en prenant pour point de départ la sortie des hommes de leur clan d'origine au moment où ils fondent une famille. La femme n'est objet d'échange que dans une perspective empirique, et non logique. Il faut donc dire au nom de quoi on introduit une vectorisation fondamentale dans la circulation des femmes, en quoi elles sont, elles, l'objet.

Si l'on en juge par les usages du terme derridien de "déconstruction" dans l'anthropologie transgénériste, il faut ici exorciser le phallocentrisme psychanalytique, compris a minima comme un préjugé occidental. Il serait facile de répondre que si Freud et Lacan sont ici visés, le Phallus qui fait tant problème est constamment référé à l'Autre sexe, dans la tension du fameux "non-rapport sexuel". En ce sens, il est constamment excentré. Mais si l'explication ne doit pas rester verbale ou métaphysique, il faut lui faire jouer le rôle qui est le sien, d'élucidation clinique dans des situations délicates. Or, de ce point de vue, le matériel rassemblé par les anthropologues montre amplement pourquoi les psychanalystes finissent irrésistiblement par donner un contenu fictionnel (et toujours culturellement déterminé) aux mêmes notions dont ils revendiquent par ailleurs l'usage, pour s'affranchir de tout imaginaire dans l'abstraction d'un pur symbolique, confondu avec son premier mirage.

Pour une critique décapante, fort au-dessus des erreurs recensées ici, cf. P. Bourdieu (1990).

 

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