Vers une autre histoire de nous-mêmes, à l'ombre des obsessions-compulsions

(version française d'un article à paraître en anglais dans Philosophy, Psychology, Psychiatry)

Avant d'entrer en matière, et d'expliquer pourquoi parmi toutes les affections de l'esprit les troubles obsessionnels-compulsifs (TOC) occupent une place à part, je partirai d'un dilemme bien connu des historiens (mais aussi des philosophes et des sociologues) qui s'intéressent aux maladies mentales. Selon une première approche, une maladie mentale = x est considérée comme une maladie bona fide, ou « réelle », si et seulement si elle est fondée dans une perturbation cérébrale. Sa forme neurobiologique est alors tenue pour invariante, quel que soit le vernis culturel changeant qui lui donne une couleur différente selon les contextes historiques et locaux. Mais comme ce vernis n'a pas à proprement parler de consistance rationnelle, ce qui veut dire, entre autres choses qu'une culture déterminée est incapable de fournir une raison objective de connecter ainsi plutôt qu'autrement tel symptôme à tel traitement (les institutions de soin, en tant que réalités sociales, sont arbitraires), on ne peut que s'en remettre aux progrès de la science médicale pour évaluer la valeur des soins. Récemment, l'interprétation de ce qui est « réel » dans une maladie mentale s'est enrichie d'une référence au darwinisme : la stabilité épidémiologique des grandes affections mentales serait liée à la conservation de certains traits génétiques utiles à l'espèce et qui ne deviennent pathologiques, chez l'individu, que dans certaines situations. Selon une seconde approche, diamétralement opposée, les maladies prétendument « mentales » sont pour l'essentiel (contenu et forme) des constructions sociales. On peut le mettre en évidence en observant comment sont fabriquées les catégories nosographiques, dans quels contextes politiques et socio-économiques on a recours à ces étiquettes, et en mettant en lumière les motifs pour lesquels les malades en viennent à adopter pour eux-mêmes ces catégories, à s'y reconnaître, et à fonctionner socialement en « vérifiant » pour ainsi dire leur objectivité. Il y a bien sûr toute une série de positions intermédiaires, plus raisonnablement constructivistes, ou bien naturalistes, mais non-réductionnistes. En revanche, il n'existe guère d'auteurs pour rejeter en bloc le dilemme. C'est étonnant parce que l'une et l'autre option se fondent sur le refus d'examiner la constitution sociohistorique positive de leur objet en tant que réalité relevant de l'esprit. Dans la perspective naturaliste, l'histoire sert à montrer que la pathologie mentale = x a toujours existé à l'identique de l'Antiquité à aujourd'hui, parce qu'en réalité, c'est eun pathologie cérébrale, et que les différences de présentation qu'on observe sont purement superficielles. Les troubles psychiatriques sont comme les maladies infectieuses : certains symptômes peuvent varier en fonction de l'environnement, la bactérie reste la même. Dans la perspective constructiviste, l'idée d'un processus sociohistorique (et plus encore s'il s'agit d'un processus long) contraignant fortement les mutations d'une maladie mentale = x et les évolutions parallèles de son traitement s'oppose à la stratégie de relativisation de cette maladie à son contexte. Car l'objectif de cette relativisation est plutôt critique. On veut dénoncer la croyance dans l'existence même d'une maladie « mentale », et par voie de conséquence, l'illusion d'une base objective, à une époque donnée, pour la « soigner » d'une façon plutôt que d'une autre. Les rapports de force commandent la production de l'exclusion des individus indésirables à coups de pseudo-justifications psychiatriques.

Si la réponse que je suggère à ces apories peut être qualifiée sans doute de « française », ce n'est pas, cependant, au sens des Cultural Studies actuelles et du corpus de French Theory qu'elles mobilisent habituellement. En effet, cette réponse se démarque complètement de la tradition initiée par Foucault quand elle n'en prend pas le contre-pied. Je ne fais pas simplement allusion à la critique de ses sources (les historiens travaillant sur documents originaux sont devenus de plus en plus sensibles aux distorsions imposées par Foucault au matériel sur lequel il prétendait s'appuyer¹). La difficulté porte plutôt sur le schéma intellectuel qui préside à son interprétation de l'histoire de la psychiatrie : à l'idée d'une répression (violente et irrationnelle) des formes de déviance, et suprêmement, des déviances dans le rapport à la « réalité normale », toutes les normes frayant la voie à un nouvel écart à la norme, lequel écart faisant à son tour l'objet d'une surenchère normative, à l'infini². Ce que je propose se distingue aussi du recours post-structuraliste à la notion de « sujet » et tout particulièrement de son interprétation freudo-lacanienne, si vivace en France³. Dans cette perspective, elle aussi profondément anti-historique, la coupure que fait la psychanalyse dans l'histoire de la psychiatrie serait si radicale qu'elle pourrait même prolonger et compléter la critique foucaldienne des processus de normalisation psychologique⁴. L'esprit de mon travail relève en définitive de la tradition sociologique française de réflexion sur l'individu et sur l'individualisme, et donc de la postérité de Durkheim, et notamment Mauss.

Pourquoi Mauss ? À cause de deux articles : « L'expression obligatoire des sentiments (rituels oraux funéraires australiens) », publié en 1921⁵, et « Effets physiques chez l'individu de l'idée de mort suggérée par la collectivité (Australie, Nouvelle-Zélande)», publié en 1926⁶. Qu'on me permette de ramasser en quelques phrases les thèses les plus stimulantes de ces deux essais :

« L'expression obligatoire des sentiments » rappelle que des représentations collectives ne peuvent pas exister toutes seules, sans contrepartie affective. Autrement dit, dans certains contextes rituels, il est obligatoire d'exprimer certains sentiments, et peut-être plus encore si l'on a de très bonnes raisons de ne pas les exprimer, ou d'exprimer des sentiments contraires à ceux qui sont attendus. Dans le cas du deuil, par exemple, même si la tristesse des proches n'est pas si grande, il ne reste pas moins qu'il est obligatoire de pleurer le mort, et de donner tous les signes de l'affliction. Embaucher des pleureuses, plutôt que pleurer soi-même, n'est pourtant pas une attitude hypocrite. C'est, explique Mauss, un détour pour satisfaire une attente collective impérieuse concernant les émotions « authentiques » qu'on attend des gens en deuil. Il est facile de généraliser l'hypothèse. Il en ressortirait que toutes nos manières de vivre « subjectivement » nos sentiments passent par une médiation extérieure et sociale contraignante, qui commande leur forme, leur contenu et leurs circonstances légitimes. Nous ne pouvons tout simplement pas décréter librement le contenu de notre vie émotionnelle, car nous sommes socialisés sur le plan des affects en fonction des attentes d'autrui. À certains égards, les « Effets physiques chez l'individu de l'idée de mort suggérée par la collectivité » radicalisent ce point de vue en en faisant une matière de vie ou de mort. Mauss médite sur ces situations étonnantes où, sans avoir été explicitement ensorcelé ni maudit, un individu en bonne santé qui vient de commettre une infraction à l'égard d'un tabou, succombe en peu de jours, voir en peu d'heures à un sentiment implacable de faute, et meurt en présentant ce qu'un psychiatre occidental appellerait sans doute une crise de mélancolie délirante aiguë. Même rare, ce genre de situation parle en faveur d'une conception intégrative de l'homme en tant qu'objet de l'anthropologie, ce que Mauss appelle « l'homme total », considéré aussi bien dans sa dimension sociale et culturelle, qu'affective et physique. En généralisant à nouveau, il en ressortirait que le processus de socialisation de l'individu exclut toute séparation artificielle entre le biologique et le social. Il n'est tout simplement pas possible de devenir un individu membre d'une société sans que par exemple votre corps, et donc votre cerveau, soit totalement construit en fonction des attentes collectives, de l'enfance à la mort, et même les maladies physiques ou mentales dont vous pouvez être atteints suivent les nervures de ce processus de socialisation intégrale qui est aussi le processus par lequel vous devenez un individu complet membre de la société⁷.

Envisagées de cette manière, les formes naïves ou raffinées du prétendu conflit entre la nature et la culture, perdent leur sens. Les conséquences sont décisives pour une histoire anthropologique rigoureuse non des maladies mentales en tant que telles, mais de la place des maladies mentales au sein de configurations culturelles et sociales beaucoup plus vastes, où se décide ce qui, au juste, est une maladie, mais aussi ce qui est mental, au sein de quelles institutions, en fonction de quelles règles et de quelles catégories, au milieu de quels enjeux de pouvoir ou de savoir.

Les obsessions et les compulsions, de ce point de vue, ne sont pas un cas de figure tout à fait arbitraire pour tester la validité d'une hypothèse de lecture de ce genre. On peut en attendre en effet des lumières qu'on ne trouvera pas forcément en examinant, disons, l'histoire des troubles schizophréniques, ou des démences. Et je tiens le pari que malgré la profusion d'études et de documents rassemblés autour de la question de la mélancolie et de la dépression, la question des obsessions et des compulsions permet d'aller plus loin encore dans la compréhension de la genèse anthropologique de l'individu en Occident. C'est un pari par certains côtés contraire à l'esprit de l'époque (au moins, du DSM-5 !). En effet, on assiste aujourd'hui à une neurobiologisation accélérée des TOC, qui met de plus en plus l'accent sur des anomalies psychomotrices fines. Du coup, ses dimensions morales traditionnelles (l'angoisse et la culpabilité, l'éthique liée au perfectionnisme, etc.) sont plus ou moins marginalisés – voire réduits à de simples biais cognitifs. Il ne reste pas moins que la maladie des obsessions se présente toujours à nous sous la forme troublante d'une adhésion complète à certains idéaux, de maîtrise de soi, de discipline mentale, d'intériorisation du contrôle des pulsions agressives ou sexuelles, de sens aigu de la responsabilité de ses actes, responsabilité poussée jusqu'à ses dernières conséquences, ou encore d'horreur du désordre, adhésion dans laquelle on ne peut que reconnaître la normalité idéale de l'individu « autonome ». C'est, si l'on veut, la caricature de la normalité sociale dans les sociétés reposant sur la responsabilité individuelle, ou la normalité devenue elle-même folle.

S'intéresser de ce point de vue aux TOC, c'est donc suivre direction diamétralement opposée à celle que suivait Foucault, pour qui le couple décisif reste normalité-déviance, et pour qui, par conséquent, l'idée ne fait guère sens que « l'excès » de normalité puisse être en elle-même une souffrance intense. Une conséquence cruciale de cette description la maladie des obsessions, c'est qu'elle est nécessairement plus vive dans les sociétés individualistes (occidentales) ou, plus précisément, que c'est dans ces sociétés-là, plutôt que dans les autres, qu'on trouvera des institutions (spirituelles, psychologiques, médicales, voir tout récemment neuroscientifiques) dont la fonction spécifique est la prise en charge du débordement menaçant de la normalité dans l'hyper normalité obsessionnelle. En une formule toute simple, l'envers de l'autonomie, c'est l'autocontrainte : ce qui arrive dans les sociétés lorsque la violence extérieure, physique, de répression des pulsions agressives ou sexuelles, l'incitation au travail, à la concentration mentale, à l'obéissance, est remplacée d'une façon ou d'une autre par un dispositif intériorisé chez les individus. Une telle intériorité n'est évidemment pas donnée dans la nature, elle est socialement formée, creusée, pour ainsi dire, dans le psychisme des individus, et elle a une forme bien identifiable, qui doit même fonctionner comme un idéal dans la régulation des comportements (par exemple, le for intérieur, la conscience morale, le surmoi, etc.).

Il en ressort qu'il doit exister une homologie entre les formes psychologiques de l'autocontrainte vécues par les individus dans les sociétés individualistes au point qu'ils peuvent en tomber « malades », voire « fous », d'un côté, et, de l'autre, les figures successives, mais parfois aussi superposés ou emboîtés les unes dans les autres, de ceux en quoi consiste l'existence individuelle dans un état historique donné de la société. Même les conceptions contemporaines de l'autocontrainte, bénéficiant de tout le prestige des neurosciences, ne sont pleinement intelligibles que du point de vue de ce processus : si elles ont une pertinence objective (par exemple dans leurs applications thérapeutiques), c'est toujours parce qu'elles répondent à des besoins fonctionnels de l'individu d'aujourd'hui, et aux défis que lui lancent les contraintes sociales de la vie autonome. Ces contraintes ne sont pas les mêmes que celles qui pouvaient encadrer la vie au XVIIe siècle, ou bien encore au début du XXe siècle, au moment de l'invention freudienne de la névrose obsessionnelle.

La mise en œuvre concrète de ces présupposés méthodologiques est alors transparente. On peut en effet se demander comment se produit chez nous, et non en Australie ou en Nouvelle-Zélande, le processus d'intériorisation de la culpabilité, de la responsabilité, et de l'angoisse, avec ses conséquences éventuellement pathologiques et dévastatrices. L'histoire des obsessions et des compulsions, qui est par un bord une histoire spéciale au sein de l'histoire de la psychiatrie, communique alors par un autre bord avec l'anthropologie générale de l'individualisme. On remarquera aussi qu'il devient du coup beaucoup plus difficile de qualifier les obsessions et les compulsions de phénomènes « pathologiques ». Toutefois, ce n'est pas en fonction d'arguments relativistes traditionnels (de nature sceptique), parce qu'il y aurait en général des zones floues entre le franchement normal et le franchement pathologique. C'est pour des raisons de fond : parce que le creusement de l'intériorité individuelle, la constitution psychique requise par nos normes collectives d'individualisation et de socialisation, impliquent (dans les sociétés individualistes occidentales) un degré d'autocontrainte qui ne comporte pas de borne supérieure.

L'affinité est évidente entre cette démarche (qui met l'histoire de la psychiatrie au service d'une anthropologie historique, autrement dit, qui la resitue dans son contexte épistémologique correct) et le vaste projet de Norbert Elias de décrire le processus de « civilisation des mœurs » en Occident⁸. Elias cependant prenait essentiellement pour cible les comportements manifestes traduisant l'exigence toujours croissante de contrôle de soi, de maîtrise dans l'expression des émotions, de dissimulation de l'intériorité, qui est la contrepartie de la socialisation croissante des individus en Occident sous l'étendard du principe d'autonomie, au moins depuis la Renaissance, et dont la figure de l'homme de cour est exemplaire. Les règles de la politesse, les manières de table, ainsi que leur lente diffusion des élites vers la bourgeoisie, et de cette dernière vers un public de plus en plus large, étaient ses objets privilégiés. Ceteris paribus, on pourrait qualifier l'enquête à laquelle je pense de description du processus de « civilisation de l'esprit » : comment, en d'autres termes, ce ne sont pas simplement les attitudes explicites des individus, mais leurs intentions en amont, leurs vécus subjectifs plus ou moins inscrutables, qui sont progressivement devenus des cibles pour le dressage. Toutefois, il est impossible de pénétrer dans l'intériorité de ces vécus affectifs et de ces intentions, qui sont les objets de pratiques morales, religieuses, mais aussi de raisonnements philosophiques et esthétiques, qui gagnent avec le temps une certaine indépendance à l'égard des comportements extérieurs. Il faut donc se tourner vers les étranges institutions mises en place en Occident pour tempérer, soigner, peut être guérir les excès morbides ou les contradictions de ce vaste programme culturel et collectif d'intériorisation-individualisation, dont le ressort n'a jamais été rien d'autre qu'une stratégie concertée d'obsessionnalisation des individus. Bien sûr, les exigences de maîtrise de soi et de contrôle de ses impulsions sont coextensives à tout processus de civilisation en général (elles ne seraient donc pas du tout difficile de les mettre en évidence en Chine ou au Japon, par exemple) ; mais dans les sociétés non-individualistes (ou holistes, pour reprendre la grande opposition de Louis Dumont), il n'est pas besoin d'institutions spécifiques pour permettre à l'individu lui-même de prendre en charge les excès morbides auxquels le conduit inexorablement le processus d'individualisation-obsessionnalisation. On notera à ce sujet le caractère paradoxal de l'exigence d'autocontrainte, qui est l'envers des idéaux d'autonomie des sociétés individualistes. Car cette autocontrainte obsessionnelle n'impose pas simplement de se retenir, de se contrôler, de piloter la moralité et la pureté de ses intentions en amont de ses actes, etc. Elle impose aussi, avec une cruauté redoublée, de se retenir … de trop se retenir, elle exige du « naturel » au sein d'une attitude civilisée de plus en plus artificielle, elle culpabilise encore plus l'obsessionnel qui sombrerait dans l'inhibition complète, et qui deviendrait par excès de « conscience » incapable de coordonner ses actes avec les autres membres du collectif (et par exemple, sa vie sexuelle avec un partenaire). Du coup, c'est toujours par une opération thérapeutique remédiatrice elle aussi paradoxale que se caractériseront les institutions qui prennent en charge l'autocontrainte des individus : il leur faudra à chaque fois, d'une façon ou d'une autre, réhabiliter sinon la normalité, du moins certaines exceptions à la normalité, et cela au sein de la normalisation constitutive de la condition des individus (c'est ce qui explique le destin « mystique » d'un certain nombre de « scrupuleuses » du XVIIe siècle, où la prétention éthique à la « singularité subjective » au terme d'une cure psychanalytique chez Freud).

Pour soutenir ce parallèle eliassien entre processus de civilisation des mœurs et processus de civilisation de l'esprit, on notera que les angoisses particulières d'infraction aux convenances et aux bonnes mœurs, si caractéristiques des obsessions et des compulsions, accompagnent comme leur ombre les modifications culturelles de ce qui est tenu pour propre, pur, poli, raisonnable, etc. Mais bien sûr, ces angoisses caractéristiques se motivent en s'alimentant au vaste réseau des justifications de tous ordres, pas forcément cohérentes d'ailleurs, qui enracinent ces conduites normatives dans des présupposés moraux, spirituels, religieux, hygiéniques, etc. Disant cela, je n'attire pas simplement l'attention sur la différence (ou la ressemblance) qu'il peut y avoir entre la crainte de ne pas s'être pleinement confessé chez un catholique du XVIIe siècle, et la peur d'avoir commis une faute de conduite mortelle chez un automobiliste d'aujourd'hui. J'invite à resituer ces symptômes (qui donnent l'impression superficielle de partager un même noyau anxieux, tandis qu'un vernis culturel différent les recouvre) dans des régimes d'autonomie distincts, où le salut de l'âme communique avec tout un ensemble de pratiques et de discours, d'expérience vécue du péché, du plaisir et de la durée de la vie, cet ensemble étant lui-même absolument distinct de l'expérience de responsabilité d'un individu moderne au volant de son véhicule, avec tout l'imaginaire dont ce genre d'objet est environné dans nos sociétés. Il est tout simplement impossible d'assimiler la peur de brûler en enfer, et l'angoisse de lancer malgré soi son véhicule contre un arbre, quand les critères de la valeur de la vie personnelle sont si différents.

Ces considérations de méthode grossièrement faites, il semble possible de revisiter un certain nombre de lieux classiques, déjà bien repérés par les historiens de la psychiatrie, et concernant les différentes formes qu'ont pris les obsessions et les obsessions. Comme il ne s'agit dans ce bref essai que d'indiquer l'esprit des problèmes à soulever, et qu'il n'est pas question de livrer leurs solutions détaillées, privilégions quelques points sensibles de l'émergence tout à la fois psychopathologique et anthropologique des obsessions-compulsions en Occident.

Tout d'abord, ont-elles toujours existé ? Les approches imprégnées de darwinisme en psychiatrie répugnent à considérer qu'il devrait y avoir des différences « réelles », c'est-à-dire neurobiologiques, entre les Anciens et nous. Quelques milliers d'années ne constituent pas un laps de temps suffisant pour transformer le noyau dur cérébral des obsessions-compulsions. Par conséquent, il doit y en avoir chez les Grecs -- mieux encore, il faut qu'il y en ait, et suffisamment reconnaissables selon nos critères actuels pour qu'on puisse ramener à des variantes culturelles insignifiantes les différences observables. Le candidat naturel à la fonction de patients obsessionnels-compulsifs dans l'Antiquité, c'est ainsi le superstitieux. On en a des portraits éloquents chez Théophraste ou Plutarque. Malheureusement, si la superstition est dans l'Antiquité un défaut moral, il est très difficile de trouver un texte qui en fasse une forme de trouble de l'esprit au sens médical. On est donc en grand danger de projeter sur l'interprétation des textes anciens sur la superstition nos propres conceptions de ce que la superstition a de pathologique – plutôt, par exemple, que d'immoral, ou de comique, ou d'irréligieux. La croyance dans la transparence des formes de vie passées à notre regard présent joue un rôle décisif dans la (trop) facile « reconnaissance » d'invariants transhistoriques dans des phénomènes qui n'obéissent pas à la même économie psychologique et morale que la nôtre. En réalité, c'est l'abstraction du concept moderne d'obsession et de compulsion qui permet de le reconnaître n'importe où, même là où il n'existait certainement pas.

Par contraste, on devrait revenir sur la véritable éclosion du phénomène des obsessions et des compulsions, au XVIIe siècle, lorsque, sous l'espèce des « scrupules », en l'espace de quelques décennies, elles sont devenues un phénomène collectif majeur, frappant quasi exclusivement des femmes, et révolutionnant la spiritualité dans l'Europe de la Contre-Réforme. Or il ne suffit pas, une fois encore, de dresser la liste des parallèles superficiels entre les obsessions « modernes » et les obsessions « classiques » (ce qu'avait déjà fort bien fait Pierre Janet avant Freud, s'inspirant même des techniques de directeurs de conscience, tels Fénelon, pour en tirer les principes d'un traitement psychologique qui préfigure nos approches cognitives contemporaines). Il faut entrer dans les détails des pratiques qui rendaient nécessaire la construction d'une intériorité spirituelle nouvelle par le biais des obsessions. À cet égard, il conviendrait de prendre au sérieux l'origine rituelle du mot « obsession » : il désignait le siège insistant de l'âme par le démon, entre la « tentation », qui est la première approche du pêcheur par le diable, et la « possession », où ce dernier pénètre (à un degré qui faisait l'objet de débats complexes entre théologiens) dans l'intimité de l'âme. On dispose en effet d'un document extraordinaire sur l'émergence, au XVIIe siècle, du processus d'obsessionnalisation qui est l'expression directe de cette « culture de l'intériorité » caractéristique de la naissance de la conscience morale chez l'individu : c'est le long dialogue, à la fois exorcisme et confession, de la Mère des Anges, la célèbre possédée de Loudun, avec son directeur de conscience, Jean-Joseph Surin. Or le contexte général de cette cure d'une possédée est décisif : il est le premier indice d'une transformation anthropologique majeure du rapport au Mal qui est la condition sine qua non de l'émergence en masse des obsessions-compulsions : l'idée selon laquelle le Mal ne provient pas simplement de l'extérieur (comme dans les formes traditionnelles de sorcellerie), mais de l'intérieur de l'esprit. La possédée, soutient Surin (et les rituels d'exorcisme catholiques s'aligneront peu à peu sur sa pratique) n'est pas la victime passive du diable : par sa faiblesse, elle lui ouvre la porte. C'est donc en aiguisant à l'extrême sa sensibilité à ses propres intentions potentiellement mauvaises qu'on doit la traiter spirituellement. Hors des plus violents scrupules, donc, point de salut : le chrétien qu'il faut être est un obsédé. Les obsessions-compulsions seraient alors intrinsèquement solidaires de l'émergence de l'individu moderne (avec sa « conscience »), de l'affirmation d'une nouvelle identité spirituelle féminine et de la transition d'un régime anthropologique du Mal à un autre (d'un mal extérieur qui persécute à un mal intérieur qui culpabilise⁹).

À ce premier contraste (Antiquité, XVIIe siècle), on pourrait en ajouter un autre (à des fins heuristiques, puisque, bien sûr, une démonstration plus complète exigerait de parcourir les périodes intermédiaires). C'est celui des raisons du déclin de la notion freudienne de névrose obsessionnelle (Zwangsneurose, terme forgé par Freud et adopté universellement jusque dans les années 1960) et de son remplacement par celle de troubles obsessionnels-compulsif (TOC) : soit entre le début et la fin du XXe siècle. Il est clair, en outre, que comprendre les raisons de ce glissement jette une vive lumière sur les raisons connexes du déclin de la psychanalyse et de son remplacement par les thérapies cognitivo-comportementales (TCC) – le traitement psychologique des obsessions-compulsions étant même un cas d'école pour en apercevoir les tenants et ses aboutissants.

Mais pour comprendre la naissance et le succès de la théorie freudienne des obsessions, il faut encore et toujours se rapporter d'abord aux effets psychologiques des idéaux de l'individualisme libéral à son âge d'or (1870-1914) : comment la maîtrise de soi (l'apologie du pouvoir de la volonté, le thème omniprésent du « réalisme » et du « pragmatisme »), le contrôle accru, et pas seulement en public, des pulsions dans la quête toujours plus acharnée des jouissances matérielles privées, le thème alors banal de l'« enfance inconsciente » chez l'adulte, inhibant son développement et son « progrès », se mêlaient à une sensibilité aiguë aux exigences affectives et morales épuisantes de la modernisation industrielle et de la rationalisation. Car les obsessions sont l'affection emblématique de l'âge de la neurasthénie. Freud n'est pas du tout seul à le percevoir : Pierre Janet, dans le contexte précis de la crise française de l'individualisme, a lui aussi proposé une théorie psychopathologique des obsessions, qui est tombée dans l'oubli avant de ressusciter entre les mains de certains cognitivistes. Armé de ces références historiques, on devrait alors revisiter les deux moments forts de la vision freudienne des obsessions : la célèbre cure de « l'homme aux rats », l'obsessionnel-type de la psychanalyse, et la construction de l'idée à succès de « surmoi » (comme conscience morale naturalisée). En suivant ce fil, on s'apercevrait que le véritable apport de Freud n'est certainement pas le traitement de l'hystérie ; c'est la promesse d'un traitement enfin efficace pour les obsessions-compulsions, appuyée une théorie étiologique qui a séduit les contemporains parce que malgré tous ses défauts épistémologiques, elle s'adressait frontalement à ce qui apparaissait alors, selon la formule fameuse, comme le « malaise dans la civilisation » -- on devrait même dire, avec Elias, le malaise inhérent au processus de civilisation, forçant les individus à toujours plus de contrôle d'eux-mêmes, d'intellectualité, d'enfermement solitaire sous la surface de leur peau, et au sacrifice de leur vie pulsionnelle. La contradiction caractéristique de l'Oedipe freudien (tuer le père précisément parce qu'on l'aime au point de s'identifier à lui) se laisserait alors déchiffrer comme un symbole particulièrement éloquent de la crise qui frappe tout individu, sommé de conquérir une autonomie intérieure qui ne soit pas juste formelle, ou morale, mais qui exige de lui qu'il arrache son corps sexuel adulte à celui de l'enfant « pervers polymorphe », pour se mettre à poursuivre une jouissance finalement limitée, et dont il ne rend désormais plus compte qu'à lui seul.

Le contraste est saisissant avec la nouvelle vision des obsessions-compulsions qui émerge à partir de 1965 : avec les premiers protocoles de thérapie comportementale pour les TOC, et la découverte des effets anti-obsessionnels de la clomipramine. Non sans ironie, ce fut aussi l'année du Congrès d'Amsterdam, qui fixa chez les psychanalystes les dogmes sur la névrose obsessionnelle ! Car cette nouvelle vision fut beaucoup moins, au départ, l'effet des nouvelles « sciences du comportement » (Behavioral Sciences) sur la psychothérapie (via la Learning Theory), qu'un appel très concret aux pouvoirs du courage conscient dans la confrontation avec l'angoisse, sans recours aux obscurs double-fonds de l'âme freudienne (dans une ambiance idéologique profondément imprégnée d'existentialisme, et dans un contexte politique sur lequel je ne peux m'étendre, mais qui est celui de l'individualisme non plus « libéral » et bourgeois, mais « démocratique », et de masse).

C'est que l'individu auquel s'adressent alors ces prises en charge nouvelles des obsessions-compulsions n'est plus tout à fait l'individu de l'âge d'or de la psychanalyse. L'autonomie, au risque du slogan simplificateur, n'est plus pour lui une aspiration, à laquelle on ne satisfait que par une longue lutte intérieure, qui fait de l'expérience obsessionnelle un passage quasi obligé de toute vie (nul ne peut être en paix avec son surmoi, cette cicatrice plus ou moins belle du surmontement du complexe d'Oedipe). L'autonomie, est devenue plutôt la condition normative de l'existence. Il en ressort que l'obstacle que l'individu rencontre dans son existence particulière n'est plus intérieur. Il est extérieur. Si les obsessions freudiennes étaient considérées comme des expériences de vérité (la révélation de désirs dont on ne voulait pas, et même de désirs qu'on déteste avoir), à l'ère de l'autonomie-condition, obsessions et compulsions sont à nouveau comme Pierre Janet les avait décrites : des parasites mentaux, privés de sens. Pis : le fondement des TCC, c'est de commencer par expliquer aux patients qu'attribuer une valeur morale à leurs obsessions-compulsions n'est surtout pas un levier pour se transformer et pour guérir, mais un symptôme de la maladie, bref, un biais cognitif dont ils doivent au préalable se délivrer. L'hypothèse à tester la plus forte serait alors celle-ci : loin d'être un simple progrès scientifique, le recours aux neurosciences cognitives dans les TCC contemporaines des TOC privilégie une sorte de réification scientiste de cette autonomie-condition qui est la nouvelle attente sociale dominante : l'autocontrôle ou l'autocontrainte ont une forme « normale », celle des boucles de contrôle des fonctions exécutives (ces boucles étant pensées en termes cybernétique depuis Roger K. Pitman). Guérir d'un TOC, c'est rétablir l'intégrité de ces boucles d'autocontrôle. Parallèlement, les vécus hypermoraux de culpabilité des obsédés cesseraient d'être constitutifs de la condition des individus « conscients » des exigences de leur autonomie ; ce ne seraient plus que des variables à réajuster pour que l'autonomie soit possible en pratique, et que les individus ne soient ni inhibés ni dépressifs face à leur impuissance à agir. Comme le suggère Paul M. Salkovskis, il faudrait les penser comme des auto-imputations excessives de responsabilité, qu'on peut critiquer rationnellement (dans une thérapie cognitive et non plus comportementale) parce qu'elles font obstacle à l'autonomie véritable.

On ne peut donner ici qu'un vague aperçu de l'ambition qui anime un pareil projet historico-anthropologique, dont l'examen des transformations des obsessions-compulsions est le moyen principal¹⁰.  Sans entrer dans le détail de tous points que j'ai dû laisser de côté (par exemple, les difficultés que soulève la philosophie de l'esprit qui reste ici implicite, et qui, par principe, ne peut pas être « naturaliste »), on peut toutefois voir en quoi il s'inscrit dans une filiation maussienne, et dans une réflexion sur la genèse de l'individu en Occident qui passe par Louis Dumont¹¹, et dont à des titres divers, Marcel Gauchet et Alain Ehrenberg font également usage en réfléchissant sur les mutations de la condition psychopathologique de nos contemporains. En tout cas, le caractère post-foucaldien, voire anti-foucaldien de la démarche ne devrait faire aucun doute. La déviance et sa répression ne sont absolument pas ici en jeu, et on les prive même de leur valeur révélatrice de processus sociaux de longue portée. Bien au contraire, ce qui occupe le centre de la réflexion, c'est la normalité douloureuse de l'existence individuelle autonome – c'est la vie ordinaire et non la vie exceptionnelle. Ce ne sont pas les dangers que de lourdes tendances au contrôle biopolitique de l'existence font courir à la singularité des sujets. Ce sont les contraintes sociales, les représentations collectives, mais aussi les contraintes pesant sur l'expression des sentiments qui façonnent notre autoperception, et qui donnent forme aux ravages dont nous pouvons être victimes du fait de notre existence sociale en tant qu'individus. Car si nous ne mourons pas toujours physiquement de la violation de nos tabous, nous sommes bien « totalement » atteints, eût dit Mauss, corps et esprit (cerveau compris), par toute infraction aux règles de cette autocontrainte qui est l'envers logique de notre condition sociale d'êtres autonomes. Envisager les choses comme je le propose n'est enfin pas sans conséquences troublantes. Si les obsessions-compulsions ne sont pas de simples anomalies cérébrales, alors il est vain de tenter de les éradiquer comme la variole ou la tuberculose, parce que les membres des sociétés où nous vivons ne peuvent pas ne pas payer le prix psychique de la forme de socialisation impérativement individualisante qui s'impose à eux. Cette forme de socialisation change, cependant. L'existence, autrefois tenue pour évidente, d'un obstacle intérieur essentiel à la dynamique des obsessions-compulsions, est en train de reculer. Même dans les manuels récents, la « lutte intérieure » contre les symptômes a cessé d'être une condition sine qua non du diagnostic de TOC (beaucoup d'enfants ne se sentent pas en lutte contre leurs obsessions, et les traitements chimiques comme les TCC restent tout de même efficaces contre les patients adultes à TOC qui n'ont pas ce vécu subjectif). Mais avec l'éclipse de cet obstacle intérieur, sur lequel reposait encore la psychanalyse, les régimes actuels d'autonomie ne reconnaissent plus d'obstacle qu'extérieur (par exemple, ce sera une dysfonction cérébrale que le sujet n'est pas, et qui lui est certes « interne », mais pas intérieure). Et je conclus sur ce que cette dernière remarque pourrait avoir de subversif : au lieu d'un progrès scientifique (on aurait réfuté la théorie freudienne des obsessions-compulsions), nous n'aurions, avec les TCC des TOC, guère mieux que de nouvelles stratégies de rationalisation scientiste, voire neuroscientiste, épousant au plus près les transformations actuelles des régimes d'individuation et d'autonomisation dans nos sociétés, mais qui ne doivent leur succès thérapeutique qu'à leur intégration idéologique dans la panoplie des attentes de nos contemporains à l'égard d'eux-mêmes, et non à la découverte des causes objectives d'une maladie réelle.

Références bibliographiques

Allouch J., 2007. La psychanalyse est-elle un exercice spirituel ? Réponse à Michel Foucault, Paris : EPEL.

Castel P.-H., 2009. L'Esprit malade : cerveaux, folies, individus, Paris : Ithaque.

Castel P.-H., 2011. Âmes scrupuleuses, vies d'angoisse, tristes obsédés : Obsessions et contrainte intérieure de l'Antiquité à Freud, Paris : Ithaque.

Castel P.-H., 2012. La Fin des coupables : Obsessions et contrainte intérieure de la psychanalyse aux neurosciences, suivi de Le Cas Paramord, Paris : Ithaque.

Dumont L., 1992. Essays on Individualism: Modern Ideology in Anthropological Perspective, University of Chicago Press.

Elias N., 2000. The Civilizing Process. Sociogenetic and Psychogenetic Investigations. Revised edition. Oxford: Blackwell.

Karsenti B., 2011². L'Homme total. Sociologie, anthropologie et philosophie chez Marcel Mauss. Nouvelle édition. Paris : Presses universitaires de France.

Legrand S., 2007. Foucault et les normes, Paris : Presses universitaires de France.

Mauss M., 1921. « L'expression obligatoire des sentiments (rituels oraux funéraires australiens) ». Journal de psychologie, 18, p.425-434.

Mauss M., 1926/1979. Sociology and Psychology : Essays by Marcel Mauss, London : Routledge and Keagan Paul.

Ortigues Marie-Cécile & Ortigues Edmond, 1966. Oedipe africain. Paris : Plon.

Swain G. & Gauchet M., 1997. Le Sujet de la Folie. Naissance de la Psychiatrie, précédé de « De Pinel à Freud » par Marcel Gauchet. Paris : Calmann-Lévy.