La
pornographie est-elle pensable ?
Sur Penser la pornographie, de Ruwen Ogien [1]
Ce bon sens, toutefois, n’avance pas tout nu, comme il convient en ces matières. Il s’arme des ressources de la philosophie analytique la plus récente, et de l’éthique qu’elle a développée, ce qui fait la profonde originalité de l’ouvrage (en langue française, du moins, puisque les débats américains incorporent plus facilement le débat rationnel, dans le contexte juridique qui est le leur, et à cause de la vitalité d’une authentique philosophie féministe qui se soucie d’arguments raffinés, et pas exclusivement d’imprécations [2] ).
Quelle différence cela fait-il ?
La philosophie analytique fonde souvent, comme on sait, la définition des concepts dans une élucidation préalable de l’usage ordinaire des mots, et dans l’exploration de leurs corrélations logico-grammaticales. Pour Ogien, qui en fait son miel depuis longtemps et sur bien d’autres sujets, il est donc hors de question de partir d’une idée de la pornographie qui serait juste la représentation socio-culturelle qu’on s’en fait, ou l’image psychologiquement vivace qu’on en projette à partir de ses expériences personnelles, sans s’être appuyé, dans un premier temps, sur ce que nous acceptons ou pas de dire, ou sans voir comment nous faisons, en fait, usage du mot « pornographique ». Le judicieux point de départ d’Ogien consiste ainsi à pointer que tout ne se dit pas, à cet égard. Par exemple, nous voulons bien parler de « rêve érotique », mais pas de « rêve pornographique ». Pourquoi ? Je reviendrai sur cette remarque, qu’Ogien n’explore pas à fond. Car ce qui l’arrête davantage, et qui sans doute a une portée plus générale, c’est que ce ne sont jamais les choses elles-mêmes qui sont pornographiques, mais, parfois seulement, et donc sans nécessité intrinsèque, leurs représentations. Ainsi, on ne parle pas d’« organes génitaux pornographiques », mais de « photographies pornographiques des organes génitaux ». Je fournirai d’autres exemples de ces distinctions. Mais il ne faut pas s’y tromper ; par ce biais logico-linguistique, tout un espace d’usages finement différenciés s’ouvre devant nous, qui contraint a priori et en même temps de façon entièrement immanente ce qu’on peut caractériser ou pas comme « pornographique ».
Voici les principaux résultats de l’analyse qu’Ogien poursuit dans cette veine :
1. La pornographie concerne non les choses, mais les représentations des choses.
2. Il est nécessaire qu’une représentation, pour être pornographique, mette explicitement en scène des objets sexuels, mais ce n’est pas suffisant (cas du document médical).
3. Ce qu’il faut « en plus » est obscur (intentions de l’auteur, réactions du consommateur, ou du non-consommateur, traits stylistiques de l’œuvre pornographique, etc.).
4. Un aspect psychologique important de la difficulté à définir la pornographie est fourni par le rêve : nos rêves sont érotiques, pas pornographiques. Or nos rêves sont faits de représentations. Une différence est qu’elles sont internes et privées. La pornographie concernerait donc les représentations publiques.
Comme on voit, ces considérations ne préjugent en rien du bien-fondé des prétentions normatives (essentiellement morales, semble-t-il) impliquées dans l’idée qu’il y a des choses intrinsèquement obscènes et dont les représentations seraient pornographiques. Elles laissent aussi entièrement ouvertes plusieurs questions décisives (comme l’écart entre le nécessaire et le suffisant dans 2.). Mais ces clarifications élémentaires sont des présupposés à la discussion. Elles mettent hors-jeu ceux qui voudraient condamner nos rêves érotiques ou nos organes sexuels, ou même nos pratiques, en tant que rêves, qu’organes, ou que pratiques, en oubliant que seuls sont pornographiques le récit des premiers ou l’exhibition délibérée des seconds. Car ce n’est pas qu’ils ont une opinion à eux ; c’est qu’ils disent n’importe quoi.
Or ces dérives ne sont pas rares, à cause des attitudes répressives que nous jugeons bon d’adopter devant la pornographie, et des moyens les plus directs de les imposer. Puisque la façon la plus efficace de prévenir le mauvais usage d’une chose, c’est encore d’en interdire tout usage, de même, on empêchera plus efficacement les représentations pornographiques si l’on interdit tout ce qui pourrait être représenté de cette manière-là. Il est alors aisé de glisser simultanément de l’interdiction des représentations pornographiques à l’interdiction des choses qui sont jugées pornographiques quand on les représente, et de là, de la condamnation de l’immoralité de diverses pratiques sexuelles à celle de la sexualité tout court. La traduction législative et réglementaire des préceptes moraux anti-pornographiques est systématiquement infiltrée par ce sophisme, qui est précisément celui que les distinctions logico-linguistiques de départ auraient dû prévenir. On pénalise du coup l’usage non seulement de textes, d’images, voire d’accessoires sur lesquels on aimerait que la puissance publique passe avec plus de discrétion (car elle est souvent plus ici la source du scandale que son remède), mais même des conduites, et à la limite, des singularités du corps ou de ses attitudes sexuelles spontanées qui sont tout à fait en-dehors de ses prises. L’effroi devant les potentialités pornographiques de tout et n’importe quoi (i.e. les germes de dégradation ou de déshumanisation soupçonnables dans la vie sexuelle la plus commune) ne connaît alors plus de bornes. On voit donc combien la distinction 1. mérite d’être rappelée en prémisse de toute prétention normative.
Mais les adversaires de la pornographie, comme ses partisans (il y en a [3] ) ne disent pas tous n’importe quoi. Là encore, il est important de voir que la manière dont Ogien traite les participants au débat n’est pas d’abord, ou en tout cas jamais uniquement sociologique. Elle est philosophique. Il ne les classe pas selon les idées morales et politiques, religieuses ou scientifiques qu’ils promeuvent, mais selon les types d’arguments et de raisons qu’ils estiment devoir primer.
A nouveau, quelle différence cela fait-il ?
Eh bien, entre autres, celle-ci : il est faux que les conservateurs ou les progressistes seraient voués les premiers à « protéger la jeunesse », les seconds à « défendre la dignité des femmes » ; en France, c’est en partie l’inverse qui s’est produit, la gauche ayant aussi centré son plaidoyer sur la protection de la jeunesse, avec un effet d’unanimité assez déprimant. En réalité, des positions incompatibles finissent par justifier des choix de société identiques [4] . Prenez par exemple, dit Ogien, la cause de la dignité des femmes que bafoue la pornographie : faut-il dire que la pornographie mine l’ordre social et familial en enfermant les femmes dans des rôles purement sexuels, ou bien, à l’inverse, que la pornographie facilite la haine et le mépris envers les femmes, comme pour les punir de s’être émancipées des hommes ? De façon éclatante, les alliances socio-politiques pour faire prévaloir un point de vue brouillent tellement ce qu’on défend, qu’à l’heure des comptes, bien malins sont ceux qui arrivent à savoir ce qu’ils ont au juste réussi à imposer. Or si la philosophie est ici dans son élément, c’est parce que les prétentions élevées par tous les protagonistes sont d’ordre moral ; et qu’elles procèdent de plus toutes en prétendant définir l’essence de la pornographie, isolant dans la notion autant de dimensions qui, pensent-ils, soutiennent leurs conclusions morales. Il faut donc, au point de confusion où nous sommes, dissoudre ces blocs d’idées cimentées par l’espoir contingent qu’ils trouveront ainsi davantage preneurs sur le marché des opinions, et contre leur visibilité simplement sociologique, évaluer leur consistance rationnelle interne.
Mais y a-t-il bien de quoi alimenter rationnellement une position morale forte sur la pornographie ?
Ogien défend l’idée désagréable qu’une analyse rigoureuse de la pornographie n’offre justement pas de quoi soutenir un raisonnement moral en faveur de son interdiction. Bien au contraire, toutes les tentatives de faire prévaloir ce principe « moraliste » contreviennent à ce à quoi nous tenons vraiment, et qui est une « éthique minimale », notre moins mauvais choix en société. Et même si cette éthique minimale nous oblige à supporter certains inconvénients (la diffusion des obscénités, entre autres), il y a des raisons de penser que nous perdrions plus encore, au plan de la rationalité et de la justice globales, à défendre des conceptions « fortes » de l’éthique sexuelle : des conceptions, en un mot, qui supposent un bien substantiel pour les hommes en matière de sexualité, au nom de quoi il faudrait le protéger contre eux-mêmes et contre leurs propres désirs. Cette éthique minimale repose sur trois principes :
Dans la filiation de John Rawls, il s’agit donc d’une éthique du juste, pas du bien. Le pari d’Ogien est donc que la critique du « bien sexuel » (qu’on suppose en condamnant des « déviances » telles que la pornographie au nom de la morale) peut être menée à bien selon les mêmes lignes argumentatives que celles du libéralisme tempéré associé en général à l’éthique du juste. C’est pourquoi les véritables adversaires que se reconnaît Ogien sont les « libéraux pornophobes ». Leur argument majeur est qu’il doit exister une relation constante entre désir, amour et sexualité, au nom de quoi la pornographie est condamnable (mais pas l’érotisme, par exemple) ; or postuler une telle relation constante est un manière déguisée, soutient Ogien, de promouvoir un « bien sexuel », ce qui est contradictoire avec le reste des positions éthiques usuelles des libéraux [6] . Corollaire de cette notion substantielle inavouée du bien sexuel, il faut pathologiser le goût pour la pornographie, et ce qu’on n’ose quand même pas confier à la morale, on le délègue alors aux médecins, psychiatres, etc. Les libéraux pornophobes sont des adversaires autrement plus sérieux que les conservateurs pornophobes, parce qu’ils ne font en apparence appel à aucune transcendance (religieuse ou autre), et se gardent bien, par ailleurs, de décréter pour autrui ce qui est son bien, sans égard pour sa voix et ses intérêts. Du coup, les libéraux pornophobes proposent des arguments, et ne se plaignent d’aucun « manque de foi » ou de « bonnes dispositions » chez leurs interlocuteurs. Thomas Nagel est assez représentatif de ceux qui, en libéraux, pensent néanmoins qu’il y a des relations constantes (implicitement nécessaires) entre désir, amour et sexualité : c’est donc avec lui qu’Ogien clôt son enquête, et je reviendrai de façon critique sur la manière dont il s’y prend.
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Pour étayer son argument contre le moralisme anti-pornographique, Ogien procède en plusieurs étapes. La première consiste à montrer que toutes les tentatives de définir sans excès auto-destructeur le champ du « pornographique » aboutissent à une impasse. D’une part, on n’arrive pas à caractériser ce qu’il faut ajouter aux représentations des choses du sexe pour les changer en pornographie (voir le critère 2. plus haut). Les critères subjectifs (l’intention de l’auteur, les réactions des consommateurs, celle des non-consommateurs exposés contre leur gré), ou objectifs (les traits matériels de la représentation pornographique, ou sa valeur normative comme dégradante, déshumanisante pour ceux qu’elle met en scène), échouent complètement, voire sombrent dans le ridicule. Il y a en effet de la pornographie indépendante de l’intention d’un quelconque auteur (un artiste « érotique » peut sans doute être de bonne foi à cet égard), et de toutes façons, il est risqué de faire reposer un critère sur les particularités psychologiques soit du consommateur soit du non-consommateur témoin. Car ces attitudes varient trop, y compris chez la même personne à différents moments. On idéalise en fait, ici, un sujet censé réagir à la pornographie de telle ou telle manière, en oubliant qu’on peut s’y habituer, y devenir indifférent, etc. Quant aux critères objectifs, les seuls qui ne soient pas dérisoires [7] prétendent déceler une atteinte à la dignité humaine dans ce type de représentations du sexe, ce qui les qualifierait ipso facto de pornographiques. Mais avant d’aborder pour lui-même l’argument substantiel (l’atteinte principielle à la dignité), Ogien fait remarquer que « pornographique » est toujours un terme évaluatif négatif (« érotique » est positif). Du coup, tout jugement dit objectif est en réalité biaisé à la racine par le caractère fort subjectif de l’évaluation qui qualifie telle ou telle représentation de « pornographique », et qui cherche ensuite à se justifier, par extension du déplaisir ou du dégoût que moi je ressens, à des affects semblables que tous devraient aussi ressentir. Mais il faudrait déjà avoir défini objectivement ce qui est pornographique et ce qui ne l’est pas, pour ensuite justifier de l’extension légitime ou pas de son rejet. On ne peut pas porter de jugement pondéré sur un objet qui est déjà défini implicitement comme « à rejeter ». Et précisément, une telle « définition », qui est plutôt une réaction affective à ce que le mot évoque, empêche un jugement pondéré sur ce qu’il convient ou pas de rejeter.
Je laisse de côté les considérations épistémologiques qu’Ogien fait sur l’anthropologie et l’histoire de ces questions, comme aussi les critiques dévastatrices qu’il assène aux usages stupides de la psychologie sociale expérimentale, pour savoir si oui ou non la pornographie fait du mal aux enfants, incite à la violence, etc. La faiblesse insigne des preuves, la confusion constante entre le psychologique et l’idéologique (comme si on était malade d’une « vision du monde », ici celle qui dégraderait sexuellement les femmes), la réversibilité permanente des conclusions, l’usage désolant de la théorie du complot, qui s’en étonnera ? De toutes façons, ajouterai-je, en quoi appartient-il à la science de décider, ici ? Si je suis opposé à ce que mes enfants voient de la pornographie, qui croit sérieusement que la découverte hypothétique de son innocuité psychologique va changer quoi que ce soit à mes projets pédagogiques ? Le choix des meilleures fins a ses raisons, que le déterminisme des causes psychologiques laisse pour l’essentiel entre mes mains.
Mais Ogien introduit à cette occasion une idée d’origine juridique appelée à jouer un rôle crucial dans sa démonstration anti-moraliste : les lois ne doivent certainement pas prendre pour critères les réactions des plus faibles. Citant le procès fait à l’Ulysses de Joyce, Ogien rappelle que la décision de ne pas l’interdire pour obscénité fut prise en ayant égard au fait que l’ouvrage ne pouvait manifestement pas nuire à une personne « raisonnable » [8] .
La discussion conceptuelle reprend alors sur une discussion serrée des thèses d’Andrea Dworkin et Catharine McKinnon, qui ont essayé de plusieurs façons d’accréditer l’idée que la pornographie était un véhicule d’inégalité civique contre les femmes, du même ordre que la discrimination raciale. Un des moyens qu’elles utilisent pour l’établir est assez original. Il consiste à dire que les énoncés pornographiques sont des sortes de performatifs : prononcés par les personnes autorisées (des « mâles dominants »), ces énoncés créent l’ordre inégalitaire qu’ils énoncent, comme un curé marie les gens en prononçant les formules sacramentelles. L’abus du performatif dans la littérature féministe aux Etats-Unis est loin d’atteindre ici les sommets ; ce n’est pas moins un abus caractérisé, dans la mesure où les actes institutionnels qui passent par les performatifs ne sont absolument pas vérifiables empiriquement, ou par le biais d’une enquête sociologique de terrain, et que la dégradation des femmes qu’on tente de rapporter à cette cause mystifiante, elle, devrait s’établir ainsi. S’il y a une représentation de la femme dégradée dans la pornographie, ce n’est sûrement pas parce qu’un énonciateur autorisé aussi bizarre et dépourvu de statut conventionnel que le « mâle dominant » énonce des propos dégradants ; et si ces propos dégradants existent, ils ne sont pas par eux-mêmes les causes de dégradation (sauf à croire que n’importe quelle insulte contient en soi les causes de son succès performatif, ni qu’elle fait exister, voire identifie réellement ce à quoi elle attribue juste un sens !). On s’étonnera peut-être de ce genre de débat. Mais il a une signification : il cherche à contourner la contingence sociale de la dégradation de la condition féminine, et à en saisir une dimension plus essentielle, autrement dit statutaire et politique. C’est pourquoi, pour l’éthique minimale d’Ogien, le danger aurait pu être réel : car cette éthique suppose l’égalité des voix, et si la pornographie la détruit en privant statutairement les femmes de cette voix (« épouse » est un tel statut, fonction d’un acte de parole), elle contrevient à cette éthique et doit donc être interdite en tant que telle (par principe, et non en fonction de certaines de ses conséquences, qu’il faut toujours peser en ayant égard aux autres conséquences). Mais une telle privation de liberté statutaire par la pornographie conçue comme quasi acte de parole est conceptuellement chimérique ; son application concrète, en outre, est douteuse, et je garde pour la bonne bouche les contre-exemples désopilants d’Ogien pour douter des procédés que les pornographes emploieraient pour priver les femmes de leur voix [9] .
Le premier point culminant de l’argument d’Ogien est enfin atteint quand il prend à bras-le-corps le défi classique des tenants d’une conception substantialiste du bien sexuel : il y a dans la pornographie, atteinte à la dignité humaine. Ogien est généreux ; il fait ici comme si son objection préliminaire sur le statut intrinsèquement péjoratif du mot « pornographique » était résolue, et il accepte que son adversaire dispose d’une définition du concept qui soit plus qu’une réaction de dégoût verbalisée. Il prend donc au sérieux l’idée que la pornographie « réifie » les gens, et qu’elle les traite comme de purs objets dans l’exercice d’une fonction qui devrait normalement exclure cet avilissement de leur essence.
Autant que je puisse voir, la réponse d’Ogien est mi-factuelle, mi-linguistique. Il est faux, et immédiatement invraisemblable, qu’on puisse considérer les acteurs de productions pornographiques comme réduits à des « choses ». Il n’y a tout simplement aucun sens du mot « chose » qui puisse intégralement s’appliquer à des êtres humains. Ce qui arrive est différent. On considère d’abord que certaines conduites délibérées des gens les font déchoir de ce qu’on suppose être leur dignité, et ensuite que cette déchéance est équivalente à une « réification » de leur essence. On retrouve donc en fait, sous une autre forme, la difficulté préalable : le mot « chose » sonne comme un terme péjoratif, donc évaluatif, et il ne permet donc pas de décider si telle conduite et telle manière de l’exhiber sont en soi indignes, parce que le résultat qu’on imagine est implicitement compris dans la désignation du phénomène. Tout objectivité est par là compromise. Mais on peut ne pas être très satisfait de cette contre-objection. Elle fait bon marché du fait qu’un certain nombre de comportements sexuels exhibés de façon provocante (et donc pornographiques) comportent de fait une dimension résolue d’auto-avilissement, qui fait intrinsèquement et explicitement partie, chez tel ou tel, de la volonté d’être traité comme « chose » sexuelle, et qui, de plus, paraît même augmenter son excitation. Le masochisme, en un sens vague (pas encore « pervers » au sens des sexologues), imprègne la passivité sexuelle, et fait de la réification de soi au service des plaisirs d’autrui non seulement une composante de la sexualité ordinaire, mais même parfois, que cela nous plaise ou pas, une forme de preuve d’amour. C’est pourquoi, au lieu de la solution factuelle et linguistique d’Ogien, assurément sobre, je préfère une réponse kantienne : on peut bien traiter autrui comme un moyen (i.e. un objet instrumental), mais jamais seulement « comme un moyen », et toujours aussi « comme une fin ». Cela déplace le problème : est-il possible de traiter les gens aussi « comme des fins », quand on les traite en moyens de cette façon-là (dégradante, déshumanisante, etc.) ? Le pornophobe répondra non. Mais on voit mieux, dans ce cas, à quoi il s’engage : à démontrer que la liberté des agents de productions pornographiques compte pour rien, que leur plaisir affiché est même la preuve de leur aliénation, et que les consommateurs participent à une exploitation de leurs semblables dont ils devraient avoir honte, car ils ne peuvent pas, en conscience, ignorer cette aliénation. Si l’on s’interdit de confondre pornographie et violence (auquel cas, bien sûr, le problème ne se pose plus, et c’est en général l’expédient ultime du pornophobe), si l’on soupçonne en outre que le consommateur apprécie précisément parce qu’il prendrait volontiers la place des acteurs, la pornophobie apparaît de plus en plus reposer sur une redéfinition ad hoc de la pornographie, compliquée d’une idéalisation moralisatrice subreptice. La différence entre mon argument et celui d’Ogien est la suivante : quand bien même la pornographie entraînerait effectivement une réification dégradante, il ne s’ensuit pas que les agents ou les consommateurs devraient être eux-mêmes réduits par la théorie morale à la « chose » indigne (agie par ses passions lubriques) à quoi ils se réduisent ; on doit garder à l’esprit qu’ils pourraient en même temps demeurer objectivement des êtres libres, agissant en fonction de leurs fins propres en se laissant réifier. Que ce soit par amour, par exemple, gêne le moraliste (version austère), mais ne peut pas être a priori exclu. Cet argument semble aussi conforme à l’éthique minimale, et surtout, il est indifférent au fait que « pornographique » est un mot d’entrée de jeu péjoratif, et que « réification » explicite juste cette évaluation négative de départ, mais sans la justifier.
Tout cela n’implique aucunement que le danger de la corruption morale soit nul. Rien dans Ogien ne se prête à une telle lecture. Qu’on doive supposer les gens, en matière de sexe et de pornographie raisonnablement conscients de ce qui peut arriver, les suppose par principe conscients des dangers qui les menacent. L’anti-paternalisme se présente à cet égard comme la moins mauvaise solution, et non comme une thèse morale « forte » mais inverse, ce qu’est la pornophilie (l’idée d’une valeur intrinsèquement émancipatrice de la pornographie contre les préjugés sociaux ou les conceptions idéales du plaisir). Ogien s’insère parfaitement dans la tradition libérale qui ne conçoit pas la liberté sans apprentissage par le risque. C’est d’ailleurs en quoi il ne pense pas que la protection de la jeunesse doive aller si loin qu’on lui interdise de saisir par elle-même les limites morales raisonnables en ces matières, et, pourquoi pas, de faire valoir son point de vue contre les préjugés des adultes.
Parmi les libéraux pornophobes potentiels (car j’ignore s’il a écrit sur le sujet en tant que tel), Thomas Nagel est un bon candidat ; en tout cas, sa conception du bien sexuel, si elle est plutôt dense, n’est pas incompatible, dans sa pratique d’intellectuel, avec l’impératif libéral d’abstention à l’égard des conduites qui ne nuisent pas à autrui [10] . Mais si Ogien lui consacre ses derniers développements, c’est qu’il y a bien un problème d’éthique enveloppé dans la question de savoir si l’érotique (avec sa valeur positive) peut être substantiellement distingué du pornographique (avec sa valeur négative), sans qu’il s’agisse au fond d’un simple jugement évaluatif, qui nous informe sur l’état psychologique et les goûts de celui qui parle, et non sur les raisons objectives de son jugement moral. Or Nagel, en relation avec une fameuse analyse de la perversion, semble bien avoir défini substantiellement ce qui est érotique et non pervers, et l’on pourrait tirer de cette définition une conception positive du bien sexuel pour condamner la pornographie (par exemple, comme forme faible de perversion).
Nagel, en effet, tel qu’Ogien en restitue fidèlement l’argument [11] , suppose un lien conceptuel entre la sexualité dans l’amour et la réciprocité des sentiments. Or la chose qu’est l’amour deviendrait alors impensable, ou du moins ne coïnciderait plus avec son essence, si les dimensions érotiques qui la constituent n’étaient plus emboîtées les unes dans les autres à la manière dont Nagel l’élucide. Il existerait ainsi, pour lui, une sexualité « non-incomplète », ou une « érotique minimale », ai-je envie de dire, en-deçà de quoi on peut légitimement parler de perversion (ce qui n’est pas encore la juger, la condamner, ni la spécifier scientifiquement), mais au-delà de quoi aussi une entière liberté affective est garantie aux individus, compatible, une fois encore, avec les standards éthico-politiques du libéralisme tempéré. Mais on voit vite la difficulté : même en neutralisant ainsi au maximum les jugements de valeur transcendants sur le bien sexuel, on en dit déjà beaucoup trop. Une chose est de dire que l’amour est lié par son concept même à un partage des sentiments lequel norme en aval le « bon usage » de la sexualité (corollaire : la pornographie en tant qu’elle perverse doit être interdite), une autre de reconnaître qu’il y a des raisons de penser la même chose, sans que pour autant, selon le mot d’Ogien, on ait affaire à plus qu’une « idéologie » [12] , dont personne ne conteste qu’elle puisse avoir des raisons, mais au sens de la rationalisation a posteriori d’un préjugé. Or, l’amour « complet », prototype du bien sexuel, doit-il intrinsèquement comporter cette réciprocité des sentiments qui tendanciellement exclut perversion et pornographie ?
Pour la présenter sous son meilleur jour, je préfère encore parler d’érotique minimale pour la liste des conditions que dresse Nagel, et qu’Ogien prend davantage selon sa prétention à édicter la norme objective de l’amour complet.
C’est à partir de cette érotique minimale que Nagel propose de caractériser des degrés d’éloignement d’où l’on peut plus ou moins déduire les formes populaires de perversions (le fétichisme ou la zoophilie s’arrêtent au temps 1., exhibitionnisme et voyeurisme échouent au temps 2., le masochisme inverse au temps 3. la dynamique supposée aux temps 1. et 2., etc.). Il est très clair, comme Ogien n’a pas de mal à le montrer, qu’un tel modèle de développement implique la pathologisation corrélative de ce qui demeure « fixé » à un stade préliminaire, et que Nagel adapte un schéma freudo-sartrien du désir en cumulant leurs difficultés propres. De plus, y a-t-il jamais une authentique réciprocité ? Nagel avoue que l’existence de « fantasmes privés » dans la vie sexuelle ordinaire la met en danger. Enfin, Ogien rappelle que toutes les définitions du bien sexuel trop structurées comportent un risque logique : celle qu’au lieu de définir les perversions comme des pratiques sexuelles « incomplètes », elle laisse entièrement échapper les perversions comme des pratiques non-sexuelles. Du coup, la force normativante objective du schéma s’évanouit.
Dans tous les cas, les aspirations à définir un bien sexuel même suffisamment neutre pour être par ailleurs compatible avec le libéralisme tempéré débouchent sur un trilemme. Ou bien en effet ;
Mais 1. et 3. sont sans doute plus plausibles que 2. (l’option « moraliste » du libéral pornophobe), qui s’expose au maximum de difficultés.
La conclusion s’impose : comme il n’y a pas de définition du bien sexuel défendable dans le cadre de l’éthique minimale et du libéralisme tempéré, le moralisme échoue. Cela ne veut pas dire que tout va bien avec la pornographie, mais que notre meilleur choix est de la tolérer, parce que toute tentative d’y remédier en faisant une entorse aux principes de l’éthique minimale aboutirait toujours, en fin de compte (et même si ce n’est pas aussitôt apparent), à créer plus de désordre, d’injustice, et de confusion conceptuelle sur ce que nous cherchons effectivement à défendre dans une vie raisonnablement bonne.
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Il y a énormément de choses avec lesquelles il est difficile d’être en désaccord avec Ogien. L’absurdité ou le ridicule de certains critères bureaucratiques du pornographique est surtout drôle. Ce qui l’est moins, c’est le tableau inquiétant que le paternalisme, en matière de sexualité dresse de la jeunesse, qu’on traite en victime, mais dont on dénonce en même temps les goûts, et qui se retrouve pour finir à la place de l’accusée, tellement elle se soucie peu des idéaux qu’on lui fait la grâce de concevoir pour elle… Les contradictions des conservateurs pornophobes sont étalées sans complaisance, et Ogien les frappe au point sensible [15] . Et il faut bien avouer que la thèse minimaliste non-prohibitionniste, avec sa résignation honnête devant l’imperfection de la nature humaine, mais son refus non moins net de la grandiloquence des pourfendeurs du vice d’autrui, émerge comme une option privilégiée.
Mais on connaît la boutade contre l’éthique minimale : d’éthique, c’est sûr, il n’y a pas moins. Il est malaisé, ainsi, de décider si Ogien propose un argument positif contre l’existence d’un bien sexuel substantiel, ou s’il déploie des trésors d’habileté pour montrer qu’il n’est pas requis de s’engager là-dessus pour mener avec les autres une vie au moins juste. La plupart des raisonnements qu’il mène sont apagogiques : de ce que la défense du moralisme aboutit à des contradictions, ou à des pétitions de principe, ou à des thèses non-conclusives, le lecteur est amené à conclure que la thèse anti-moralisatrice opposée est correcte. Or, quelque chose est ici esquivé. C’est qu’il n’est pas du tout clair que l’éthique minimale, quels que soient ses airs déflationnistes, ne soit pas, elle aussi, farcie d’assomptions substantielles, que révèlent justement ses incursions dans l’anthropologie, où les prédicats en débat sont remarquablement épais. La pensée réactionnaire de tous les temps a eu beau jeu de pointer dans le point de vue libéral qu’il impliquait un acte de foi dans la rationalité discursive, et une confiance aveugle dans les bonnes dispositions des hommes censés la mettre en œuvre. L’éthique minimale n’est pas une position de surplomb d’où éviter les conflits ; c’est une méta-éthique. Elle sélectionne donc en aval les critères qui la rende valide, se dérobant ultimement à une certaine forme de mise en cause dans l’échange des raisons [16] . C’est à ce niveau que le bien substantiel pointe le bout du nez : dans les conditions méta-éthiques qui fondent ensuite le choix modeste du juste et l’articulation de l’éthique dite minimale. De fait, il n’y aucune éthique du juste concevable si on ne suppose pas en acte que l’homme est bon. Cela n’exclut certes pas qu’on se dispense d’une théorie explicite de la bonté intrinsèque de l’homme ; mais il s’agit justement en cela de méta-éthique, pas d’éthique. Or, quand on parle de sexualité, de pornographie, de perversion, voire de corruption des cœurs et des âmes, il est peut-être un peu facile d’opter pour l’éthique minimale. Déjà, la morale « moraliste » du bien sexuel permet de les caractériser nettement dans leur plein statut d’imperfections ou de fautes ; l’éthique minimale, elle, est acculée à la position inconfortable d’avoir d’un côté à reconnaître qu’il y a effectivement là du mal (des inconvénients liés à l’imperfection des hommes) et en même temps que ce mal ne peut pas être si grave, vu qu’on doit s’épargner tout engagement substantiel sur son contraire, le bien, afin de préserver notre liberté. Certes, mais le critère du « pas si grave » demeure obscur, dans cette façon de préserver notre liberté, et de ne craindre de mal « grave » que, ou du moins surtout, dans l’atteinte aux principes éthiques (en réalité méta-éthiques) qu’édicte Ogien. Mon embarras dérive ici du fait que, en libéral tempéré qui s’espère lucide devant les effets contre-productifs de la pornophobie, je partage tout à fait ces convictions méta-éthiques. Néanmoins, il faut sans doute aussi avouer sur quels charbons ardents on est assis quand on s’oriente ainsi.
La question de la pornographie ravive donc un vrai dilemme. Car sur quoi doit porter la première attention, sur l’homme rationnel ou sur l’homme rationnel ? Ma stratégie critique à cet égard comporte trois dimensions.
Toutefois, je ne crois pas que cette stratégie critique doive altérer radicalement les conclusions libérales d’Ogien ; mais elles y aboutissent par une autre voie, à mon avis digne de considération : en prenant au sérieux la contre-anthropologie des pornophobes (libéraux ou conservateurs), puis en les privant méthodiquement de ce secours pour exciper d’une farouche idée de l’homme, en apparence, mais en apparence seulement, plus « réaliste » que la rêverie « idéaliste » du libéral anti-pornophobe. Par ce détour, je m’efforce de transporter le débat au niveau méta-éthique, puisque l’opinion des pornophobes est que l’homme, vu sa nature, court un danger avec la pornographie, quoi qu’on puisse dire par après sur le respect dû à sa liberté. Car sa liberté serait menacée par la corruption des mœurs.
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L’épouvantail anti-philosophique du sens commun, la cible de tous les quolibets, que l’on soit d’ailleurs pour ou contre l’interdiction de la pornographie, c’est, rappelle Ogien, le malheureux juge Potter Stewart, auteur de la malheureuse formule : « Je ne sais pas définir la pornographie, mais je sais la reconnaître » [17] . Plutôt que de la ridiculiser encore une fois, je voudrait tout d’abord examiner si elle n’enveloppe pas, sinon une vérité, du moins une vérité sur la limite intrinsèque de ce qui peut effectivement être tiré au clair, touchant l’essence de la pornographie. En effet, il existe une situation analogue, où l’indétermination de l’objet n’est pas sans jouer un rôle dans l’usage pertinent du mot qui la désigne, et où, de plus, le rapport à la pornographie est assez direct. C’est l’angoisse. De l’angoisse on peut dire qu’elle est aussi facile à reconnaître que difficile à définir, si par définir, on entend une règle conceptuelle pour fixer les référents pertinents du mot. Il est notoirement vain de demander à quelqu’un de quoi il s’angoisse, ou d’imaginer dresser la liste des objets d’angoisse, ou des traits angoissants des choses ; mais cela tend même à augmenter l’angoisse et le genre de certitude qui s’y attache. Or n’a-t-on pas exactement la même chose avec la certitude de l’obscène, et ce qui se passe si l’on commence à vouloir détailler ce qui dans la chose motiverait l’emploi du mot, sans qu’il soit possible d’en fixer la règle conceptuelle ? Ce qui incline à le penser conduit d’emblée à des considérations « matérielles » touchant les émotions morales liées à l’obscène : l’obscène angoisse, tout simplement. Je vois mal comment il pourrait en être autrement dans des mises en scène pornographiques qui ont pour mission de figurer l’impensable en matière de plaisir sexuel, et de tendre asymptotiquement vers les limites du représentable. L’exemple constant d’Ogien, l’éjaculation faciale (qui paraît être devenu la norme « esthétique » de la terminaison d’une scène pornographique, de nos jours), ne provoque l’effet recherché que par l’expression extatiquement soumise de la personne instrumentalisée, et parce que, du coup, cet acte inverse comme tel la valeur morale de tout consentement sexuel. Il la rend factuellement insaisissable. Quand les pornographes prétendent mettre la vérité de leur côté, ils savent donc ce qu’ils font. Mais un corollaire important de cette vision des choses, c’est qu’on pourrait aussi bien fonder l’interdiction de la pornographie sur l’angoisse qu’elle cause, au lieu de supposer qu’il existe des plaisirs « malsains ». Il suffirait de considérer l’angoisse comme un dommage psychique, sans plus de jugement moral à fournir [18] . Mais, dira-t-on, nous ne sommes pas égaux devant l’angoisse, et ce qui angoisse l’un laisse l’autre de marbre, si cela ne le fait pas rire. Le critère est menacé d’arbitraire et de subjectivisme. Sans doute, il l’est. Cependant, il modifie un peu l’équilibre à respecter entre principe de précaution et présomption d’innocence, dont Ogien se sert pour rejeter toute condamnation de la pornographie au nom du principe de précaution ; car on n’a pas prouvé que la pornographie en tant que telle facilite la violence sexuelle. Or ici, on n’accuse la pornographie de rien, dont elle serait innocente : on met en cause le fait qu’elle joue sur l’angoisse et calcule délibérément son outrance pour excéder dans cette direction la dimension simplement érotique (j’examinerai plus bas si délibérément peut être remplacé par perversement). C’est donc ce qu’elle est qui est en cause, ses effets propres. Par là, on pourrait imaginer protéger les plus jeunes comme on les protège contre les produits toxiques, dont on sait bien par ailleurs qu’ils n’agissent pas à égalité sur tout le monde.
Je dirai plus loin ce qu’il convient de retenir de ce nouvel argument pornophobe. Car il y a encore à explorer une autre dimension de l’insaisissable structurel du pornographique. Je me confierai pour cela à une autre remarque logico-grammaticale.
Bien des pratiques peuvent être qualifiées d’obscènes, mais pourtant pas de pornographiques : il est assez bizarre de parler de « sodomie pornographique », en croyant ajouter par là quelque chose à la sodomie elle-même, tandis qu’il est parfaitement acceptable de parler d’une description pornographique de la sodomie, qui en aggrave ou qui en radicalise le scandale supposé. En revanche, en qualifiant la sodomie « d’obscène », on élève une prétention à mettre en avant un de ses traits objectifs méconnu, dénié, etc. (peu importe que la prétention soit fondée ou pas, elle fait sens). S’il va de soi que la sodomie est obscène, tandis qu’il est bizarre de dire que la sodomie est pornographique, c’est parce que l’obscène va de la chose représentée à sa représentation. Elle la rend obscène par émanation. Le pornographique, à la différence de l’obscène, se cantonne à la représentation : il n’y a pas de représentation pornographique de ce qui est déjà obscène ; c’est obscène, point ; voilà pourquoi on ne dit pas « sodomie pornographique ». Mais ce qui n’est pas exclu, en revanche, c’est que certaines façons pornographiques standardisées de figurer des objets en soi innocents (i.e. non-sexuels) les imprègnent d’obscénité par une sorte de contamination. Or ce sera plutôt alors des images-signes obscènes, pas vraiment des choses objectivement obscènes : je pense à certaines cartes postales belges où divers lamellibranches comestibles sont accompagnés d’une préparation de pomme de terre bien connue, le tout luisant et suggestifs à souhait, et autres cas similaires. En tout cas, pour généraliser, si une réalité quelconque est obscène, sa représentation est ipso facto pornographique et on ne mentionnera donc pas qu’elle l’est. Or, et je franchis une étape, ceci fait penser que la pornographie n’est justement pas réductible à la « simple peinture » [19] de l’obscène tel qu’il est. Car si l’on éprouve dans certains cas le besoin légitime de dire d’une représentation qu’elle est pornographique, c’est sans doute qu’il y a un peu plus ou un peu autre chose en cause que l’obscénité de son objet. Normalement, cette dernière devrait suffire. Que se passe-t-il quand elle ne suffit pas ? Quand la représentation est épinglée pour soi-même ? On craint plutôt, je crois, alors, une dangereuse et nouvelle extension du domaine de l’obscène, ou son invasion là où elle devrait être exclue, bref, en un mot, que la pornographie rende obscène ce qui ne l’était pas forcément en soi. La nuance, ici, est logique ; de ce qu’une réalité est obscène, sa représentation est ipso facto pornographique, mais de ce qu’une représentation soit pornographique, il ne suit pas ipso facto que ce qu’elle représente soit objectivement obscène. L’exhibition des pudenda dans un documentaire médical, pour reprendre Ogien, n’est pas pornographique, parce que de façon normative (en fonction de l’institution où le spectacle se déroule et de ses visées implicites), l’objet représenté n’est pas obscène. Il est sexuel, c’est tout. Mais imaginez les mêmes images dans la presse de caniveau, sans paraphernalia scientifiques. Alors c’est ce qui ne doit pas être exhibé qu’il est, et c’est pornographique parce que c’est une obscénité. Certes, mais pas uniquement : l’obscénité est aussi constituée par l’usage impropre du matériel éducatif. La pornographie consiste, en l’espèce, en un détournement représentatif. Et un tel détournement excède la contamination sémiologique qui frappe des objets innocents, dont je parlais plus haut, qui n’arrive pas au « pornographique », mais en reste au « grivois » (genre humour des Flandres, espèce moules-frites). En même temps, il est vain de chercher dans les choses figurées je ne sais quelle altération objective qui les aurait rendues soudain obscènes. Ce sont toujours les mêmes, des choses sexuelles (la grivoiserie implique qu’on voit des choses non-sexuelles comme sexuelles, la représentation pornographique se greffant sur une allusion réussie, dans un second temps). Cette constance de l’objet est importante. On doit d’ailleurs toujours pouvoir redécrire et excuser les représentations pornographiques comme des tableaux factuels, sinon « naturalistes », de ce qui existe dans la vie sexuelle humaine (avec, à la limite, une vertu pédagogique !) ; cette ambiguïté est essentielle.
Le problème-limite, tel qu’il émerge en confrontant le pornographique, l’obscène et le grivois est, donc dans le détournement représentatif des choses sexuelles (l’art contemporain l’illustre à profusion), non dans la simple peinture de l’obscène. Si l’on pouvait réduire la pornographie à la peinture de l’obscène, et faire la liste des réalités obscènes en interdisant leur représentation sous quelque forme que ce soit, le problème-limite serait résolu. Mais combien de mots latins et de statistiques faut-il inclure dans la légende des reproductions de pudenda pour les innocenter de leur signification pornographique ? [20] Et suffit-il d’accrocher dans un musée les photographies de Robert Mapplethorpe pour qu’elles reçoivent le statut d’explorations esthétiques audacieuses de la nature humaine « telle qu’elle est » ? Plus précisément, à compter de quelle quantité de qualités esthétiques, si l’on peut dire, y a–t-il transfiguration normative de l’obscène, ou du moins, suspension, dans la représentation, de sa forme pornographique ? [21]
Résumons en complétant les remarques logico-grammaticales d’Ogien :
5. L’obscénité est une propriété normative des choses, et elle rejaillit donc sur leur représentation. Que la figuration d’une réalité obscène soit pornographique est acquis d’avance (on parle d’ailleurs de « matériaux obscènes » pour les images, livres, etc.).
6. Si toutefois on précise qu’une représentation est pornographique, c’est que l’obscénité de ce qu’elle représente ne suffit pas à l’établir (une représentation pornographique n’est donc pas exactement la même chose qu’une représentation obscène). On attribue donc à la pornographie un pouvoir de rendre obscènes des objets sexuels qui ne le sont pas par eux-mêmes.
7. La pornographie consiste en un détournement dans la représentation publique des choses du sexe. Si elles ne sont pas de fait sexuelles mais vues comme sexuelles, puis, ensuite, mise en scène de façon pornographique, on a la grivoiserie, qui choque, mais via une allusion (qui donc choque moins).
8. La pornographie peut toujours s’excuser au titre de la représentation « factuelle » des réalités sexuelles. Elle implique donc structurellement une relativisation du scandale, puisqu’elle montre ce qui existe effectivement. Cette ambiguïté est réversible et fait de toute représentation sexuelle innocente (exemplairement, médicale) une représentation potentiellement pornographique.
9. Il y a un problème-limite de la pornographie qui apparaît au moment où, d’une part, il n’y a plus de consensus normatif sur l’obscénité objective de certaines choses, et où, d’autre part, on redoute, sans arriver à l’expliquer, son pouvoir de rendre obscènes des réalités sexuelles.
Comme on voit, ces considérations ne préjugent en rien du bien-fondé des prétentions normatives impliquées dans l’idée qu’il y a des choses intrinsèquement obscènes. Je dégage uniquement les décalages subtils dont témoignent les règles d’usage de « pornographique » et de « obscène ». Il se pourrait que l’obscénité dite objective soit illusoire. Cela n’enlèverait rien à notre distinction entre obscène et pornographique, l’idée de « rêve pornographique » continuerait à paraître aussi bizarre, tout comme celle d’un acte obscène qui serait, en sus de son obscénité, un acte pornographique.
En revanche, j’espère venger le juge Potter Stewart, en lui accordant qu’il y a des traits de la pornographie constitutivement ambigus (ce n’est pas un défaut d’analyse conceptuelle), autrement dit, rendus intentionnellement équivoques, et que si la voie est effectivement ouverte à une qualification pré-morale de ce qui est « mauvais » dans la pornographie, c’est par l’angoisse qu’elle cause. Sans cet effet d’impensable qui déstabilise psychiquement, la pornographie en reste en tous cas à l’érotisme. Or, voilà une offre de critère discriminant entre les deux sur lequel Ogien est sceptique. Il endosse volontiers la boutade de Robbe-Grillet : « la pornographie, c’est l’érotisme des autres » [22] , en présupposant que la valeur évaluative négative du mot pornographie est telle (comme est positive celle du mot érotisme), qu’on peut en rester là pour liquider l’effort de les distinguer objectivement. Il n’en est rien. Il y a un usage du mot pornographie indépendant de cette valeur évaluative, celui-là même qui nous retient de parler de « rêve pornographique », par exemple. Mais si la boutade de Robbe-Grillet était exploitable, il devrait suivre que « l’érotisme, c’est ma pornographie à moi ». Or c’est précisément ce que défend de dire, à moyen terme, la remarque sur le rêve. En conséquence, je nie qu’on puisse se servir d’un usage délibérément évaluatif de la distinction entre érotisme et pornographie, pour faire de cette distinction elle-même le sous-produit d’une évaluation et la vider de portée objective. L’appoint d’angoisse et la possibilité de soupçonner que cette angoisse est précisément ce que le pornographe pourrait intentionnellement viser pour nous nuire, parce qu’il est méchant, voilà qui résiste aux boutades.
La conception matérielle du désir qui se dégage de ces considérations, je l’ai exposée ailleurs [23] . Elle distingue un sens diffus du désir, qui résulte de ce qu’on nominalise, pour abréger, le ressort général de modalités conatives diverses (« j’ai envie de … », « j’aimerais bien… », « j’aimerais mieux… » etc.), et le désir au sens fort, entendu comme une substance qui est la cause et l’agent de certains effets moraux. Quand on parle du désir sexuel, c’est en ce sens substantif. Mais Ogien n’éprouve aucun besoin de recourir au sens fort du désir pour aborder la sphère des mœurs, au sein de laquelle se pose la question de la pornographie. Pour lui, nulle impropriété à dire que l’hétérosexualité est affaire de « choix », ou l’homosexualité, et de même, le choix de partenaires sexuels nombreux ou peu nombreux, voire le mariage ou le concubinage [24] . Ces choix sont directement assimilés à des conceptions du bien personnel. En somme, on doit pouvoir les considérer comme ce que chacun « aime mieux », et désire, si l’on veut, mais en un sens essentiellement faible, dépourvu de portée existentielle forte en tant que désir (cela ne veut pas dire que cela n’a pas de conséquence sur l’existence, bien sûr !). Mais il est étrange de mettre ainsi entre parenthèses au départ l’épaisseur vitale qui s’attache au désir, quand on va parler de sexe. L’idée d’un « choix » (surtout concernant l’orientation sexuelle) est bizarre. On ne se choisit probablement pas hétérosexuel, par exemple, ou en tout cas, pas comme on choisit un objet de luxe dans une devanture.
L’objection globale à laquelle je pense est celle-ci : si l’on vide la notion de désir de ce contenu fort, quoi d’étonnant qu’on finisse par traiter la pornographie comme une menace relativisable, intégrable dans un calcul du meilleur choix entre libertés et obligations qui se compensent mutuellement d’un point de vue moral et politique ? La pornographie ressemble alors à la fraude fiscale : c’est un mal, et pourtant, il faut mesurer les coûts d’une surveillance de chacun telle qu’en venant à bout de la fraude, on liquiderait aussi des libertés auxquelles nous tenons. Car chacun, bien sûr, « a envie » de maximiser ses avantages. C’est un concept du désir aussi abstrait qui préside à l’analyse d’Ogien. Mais supposons que ce concept faible du désir soit insuffisant pour élucider ce qui se passe avec la pornographie : que la juste appréciation des enjeux exige le recours au concept fort, plus adéquat à la question du sexe.
Quelle différence cela ferait-il ? Comment s’analyse le concept fort de désir ?
On peut déjà mettre en évidence au cœur du désir au sens fort une relation intrinsèque à la volonté. Il y a, pour aller vite, des désirs indésirables : des désirs dont il ne suffit pas de ne plus vouloir, ou de ne plus avoir envie, par une simple altération de l’attitude, pour qu’ils sombrent dans le néant. Un désir indésirable, c’est la pointe qui fait le mieux sentir en quoi le désir peut avoir une épaisseur substantielle, celle d’une réalité psychique. Freud utilise un tel critère d’identification du désir en ce sens, dans l’économie de ce qu’il nomme refoulement : ce que je désire, c’est ce que je ne veux pas (et même ce que je ne veux surtout pas, car je lutte contre). Que le désir soit conflictuel signifie donc ceci, qu’il est contre-volontaire [25] . Et si la récurrence contre-volontaire du désir, en plus, nous angoisse, c’est parce que l’indésirable, ici, est interne. Je ne dis pas que tout désir, dans l’acception forte, est vécu comme un conflit, mais qu’il est identifié par référence à un conflit.
Mais il n’est pas difficile d’intégrer à cette matrice conceptuelle une bonne part de ce qui précède. Car une analyse matérielle du désir intègre directement le fait que le sentiment de triomphe associé au désir abouti implique d’emblée le surmontement de l’angoisse. Freud, et bien d’autres avant lui dans la littérature libertine, avait repéré que la meilleure preuve de la force du désir (sexuel), c’est le dégoût qu’il surmonte ; la pornographie en déduit ses moteurs, son « piquant », dit Sade. Mais si, au-delà encore du dégoût, on fait place à l’angoisse, alors l’envers obscur de la jouissance s’illumine ; la jouissance apparaît comme le surmontement de l’angoisse. S’éclaire aussi sur quel versant on bascule nécessairement quand la jouissance fait faux-bond au rendez-vous du désir. Bref, les corrélations substantielles qui servent de toile de fond à une éthique matérielle ne sont pas inaccessibles à l’analyse philosophique, loin de là.
En tout cas, il me semble qu’on pourrait tout à fait imaginer sur ces bases des normes de prohibition se justifiant comme autant de « protections » contre la sollicitation anxiogène des ambiguïtés constitutives du désir sexuel ; la relation conflictuelle du désir aux idéaux de la personne (i.e. à ce qu’elle ne veut pas désirer) serait ainsi mise à l’abri des pornographes, qui en jouent perversement. Ce serait même des normes très fortes, car en les justifiant ainsi, on s’appuie sur une anthropologie a priori. On ne fait pas appel à la ressemblance de la pornographie avec la violence physique ou avec des formes générales d’exploitation sociale. On en dérive le caractère intrinsèquement nuisible de sa prise effective sur le désir sexuel, et ce qu’il nous présente quotidiennement d’impulsions indésirables.
J’entends l’objection : « C’est aller trop loin que supposer de la perversion cachée derrière la production de pornographie, autrement dit une production délibérément ambiguë de signaux empêchant qu’on puisse attraper la pornographie par le col et la traîner au tribunal, pire, une production qui joue du caractère essentiellement variable de sa réception (érotisme pour les uns, film ennuyeux pour les autres, œuvre d’art pour d’autres encore, etc.), pour aller infliger à l’aveuglette une souffrance psychique, l’angoisse, à des consommateurs piégés par la dynamique de leur désir. Il y a certes des méchants, mais leur intérêt ici est obscur, et leur rôle, pour le dire franchement, postulé ad hoc. Le risque est grand, dans une telle conception, de se tromper, et d’interdire toute œuvre érotique, de simples navets filmés, ou de purs chef-d’œuvre qui jouent sur les limites du représentable sans intention perverse ».
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Il n’en reste pas moins qu’une telle idée du désir renverse dialectiquement nombre des conclusions d’Ogien touchant des points concrets.
D’abord, elle renverse la charge de la preuve de la non-intentionnalité du caractère pornographique de certains œuvres. Il semble raisonnable de chercher d’autres domaines que la pornographie pour faire bon usage de la présomption d’innocence. Le propre du pervers, en effet, est d’avancer masqué, et de pouvoir toujours, comme je le précise plus haut, s’excuser à un titre ou un autre, en faisant passer du côté du consommateur et à sa charge l’idée perverse que le producteur, blanc comme neige, n’a jamais eu, bien sûr, l’intention de faire naître. Ou bien les notions de corruption et de séduction n’ont pas d’application. A cet égard, je trouve peu convaincant les exemples de textes indûment jugés pornographiques par Ogien, et qui, à ses yeux, n’avaient pas pour but de stimuler sexuellement le lecteur [26] .
Il ne sert à rien, à cet égard, de tenter de discréditer la subjectivité de la réception, ou de la traiter comme une source d’arbitraire, rendant la pornographie objectivement impossible à définir. Une des curiosités de l’argument d’Ogien est de recourir à cet égard à l’argument de l’habitude : au bout d’un certain temps, la pornographie ne fait plus grand-chose, dit-il, et on ne devrait pas tenir une excitation ponctuelle pour un principe constant ni sûr d’identification de la pornographie. S’il s’agissait de publicité pour des objets de consommation ordinaires, ce serait sûrement vrai. Mais n’est-ce pas justement tout le contraire qui arrive ? N’est-il pas plus étonnant encore de constater que des scénarios entièrement répétitifs et banals ne lassent en rien les consommateurs, et que le désir sexuel, étrangement, ne s’use pas dans des pratiques où la répétition, justement, paraît plutôt de structure ? Si l’on se fatigue sans doute à donner toujours les mêmes objets à un désir (au sens faible) quelconque, le désir sexuel, lui, est au contraire l’expérience, pas forcément plaisante, de la nécessité vitale du retour mécanique de certains « fantasmes », dont on ne prend justement jamais l’habitude au sens que vise Ogien.
Enfin, précisément dans la mesure où il existerait bien un point d’impact subjectif de l’agression pornographique (en quoi se matérialise la visée perverse du pornographe), et que l’angoisse et la perte de contrôle relativement aux idéaux moraux de la personne peuvent être perçues comme des effets intentionnels méchants, on voit mal pourquoi crier au paternalisme, dès qu’on se propose d’interdire d’une façon ou d’une autre certaines outrances. J’ai déjà dit en quoi on pouvait être sceptique sur l’idée d’autonomie sexuelle ; la sexualité n’est sûrement pas le meilleur lieu pour chercher où l’homme s’impose à lui-même librement ses règles de conduite. Et en tout cas, si l’autonomie du désir au sens fort n’est pas un idéal chimérique, c’est une tâche complexe. Mais alors qu’est-ce qui est plus raisonnable ? Un principe moral d’abstention, nourri de remarques (que j’approuve) sur la nécessaire responsabilisation des plus jeunes face aux dangers de la vie, dont il ne faudrait pas systématiquement les protéger ? Ou un principe moral au second degré, posant qu’il est plus raisonnable de se souvenir qu’on n’est pas toujours raisonnable, et qui maintient l’impératif de prévenir la corruption (des mineurs, par exemple) ? Formulant l’alternative, je veux surtout faire sentir en quoi la thèse d’Ogien est méta-éthique : il n’existe pas de point de vue tiers, ni neutre, d’où l’on pourrait arbitrer entre ces deux conceptions. Mais le paternalisme n’est pas sans fondement, une fois la pornographie définie comme une visée perverse pour angoisser et faire déchoir le sujet moral de ses idéaux. Cette position ne fournit bien sûr aucun moyen d’identifier précisément dans quel cas on a de la pornographie, et dans quel cas on a juste une fiction érotique outrancière. Car l’angoisse n’est pas prévisible a priori, ni la perversité de la visée toujours démontrable [27] . Mais qu’on doive exercer son jugement au cas par cas est plutôt intellectuellement attirant ; et c’est sans doute une attitude de prudence méfiante qui se défend aussi bien que la thèse selon laquelle la pornographie serait indéfinissable en soi, que ses critères seraient subjectifs et donc inutilisables, et que la prudence recommanderait avant tout de se protéger avant tout de toute menace sur la réduction exponentielle de nos libertés entraînée par la moindre concession au paternalisme en matière sexuelle.
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Toutefois, même si je donne ici à l’anthropologie pornophobe une base de justification (j’espère la plus probante dans le registre argumentatif), il convient d’en apprécier les limites. Or celles-ci ne sont pas moins nettes. Par exemple, il ne paraît pas possible d’étendre cette relative justification du paternalisme au-delà de la sphère particulière du « bien sexuel », et encore, au prix d’une anthropologie du désir fortement surdéterminée. De plus, même si on si l’on trouve quelques raisons à ce paternalisme, la manière dont il doit démontrer son bien-fondé dans des cas d’espèce implique de prendre en considération les opinions dissidentes, au point qu’il faille imaginer une forme de responsabilité collective et de débat démocratique et public touchant la protection des plus fragiles devant des représentations transgressives. C’est encore nous qui décidons qui d’entre nous réclame protection ; le paternalisme ainsi compris n’a aucun avec la dénonciation normative transcendante, au nom de « l’homme idéal » raillé par Ogien, de ce qui le corrompt « en général ». De toutes façons, la prétention méta-éthique du pornophobe à discerner dans la nature de l’homme des dispositions à la tentation, ou des germes de faiblesse morale à réprimer a priori, l’oblige en même temps à trouver dans cette même nature les ressources pour la combattre (sauf issue transcendante et recours à la grâce). Il faut donc se garder du sophisme suivant : comme il y a du désordre dans les mœurs, c’est un devoir d’y remettre de l’ordre. Il se pourrait en effet que le désordre relatif, ou marginal, fasse partie de l’ordre des choses, ou que l’ordre, ce soit tout simplement ce qui existe, et non ce qui devrait exister. Très concrètement, les laudatores temporis acti qui se scandalisent des horreurs pornographiques à laquelle la jeunesse actuelle est exposée ne devraient pas oublier que l’initiation sexuelle de la jeunesse était au siècle dernier entièrement vénale, et passait par la domination sociale la plus crue. Qui croit sérieusement que la culture et la civilisation ne s’en sont pas parfaitement accommodées ? En revanche, l’analyse matérielle du désir que je suggère plus haut offre sûrement de quoi se faire du souci, si l’on croit que les « préférences » sexuelles s’analysent comme toutes les préférences, ou comme des « goûts » qui, au niveau de grandes masses de gens, n’ont pas de conséquences éthiques graves, et qui doivent juste être pondérés avec d’autres exigences de liberté et d’individualisation. Mais elle ne fournit rien pour rappeler quiconque à l’ordre. C’est pourquoi, et ce sera ma première conclusion, la thèse libérale tempérée d’Ogien sort renforcée de l’analyse. Elle tient toujours, en effet, même si on l’attaque en y dénonçant une vision anthropologique abstraite de ce dont il s’agit avec le désir (sexuel). Elle la préserve dans sa conclusion, même au niveau méta-éthique où il faut, je crois, reconduire le débat, ne serait-ce que pour en respecter le grain intrinsèquement polémique.
Or, c’est ma seconde conclusion, voilà qui invite aussi à jeter un œil plus favorable sur Nagel, paradigme, selon Ogien, du libéral pornophobe réfléchi, qui élabore une idée du « bien sexuel » contraire aux prémisses de l’éthique minimale. En fait, l’analyse de Nagel souffre, à mon avis, d’un excès de libéralisme. Elle revient peu ou prou à aligner l’idée de « sexualité non-incomplète » (i.e. non perverse) sur un idéal d’harmonie complémentaire des désirs, qui fleure bon la main invisible en matière de sexe. Son analyse, certes, est matérielle en ce qu’il identifie correctement, par exemple, que la structure du désir sexuel est d’être désir du désir de l’autre. Mais l’inspiration sartrienne avouée de ce propos est loin du compte. Car s’il pose bien en même temps que le désir doit « s’incarner » pour les deux partenaires, il n’explique pas pourquoi ces deux conditions seraient en elles-mêmes compatibles. N’y a-t-il vraiment aucun problème dans le désir d’un homme à l’égard du désir d’une femme pour un homme ? La différence des sexes n’introduit-elle pas un point de discord embarrassant, une asymétrie qui fait de l’incarnation de ce désir de désir une difficulté substantielle pour la vie érotique ? Et comme Nagel remarque, repris par Ogien, sa conception du désir est désharmonisée, si je puis dire, par la présence de « fantasmes privés » qui tendent à quoi, sinon à pervertir même la sexualité « non-incomplète ». Bref, le navire fait eau de toute part, si l’on perd de vue une lecture plus détaillée du désir au sens fort, contre-volontaire, qui fait place à l’angoisse, à la fonction de l’idéalisation de l’autre et de ce qu’il paraît demander dans l’amour, au fait qu’on puisse parfois désirer contre son gré, et à l’égoïsme de structure qui fait qu’on peut, certes, fantasmer (rêver) que son désir soit précisément le désir de l’autre, mais que le désir est aussi fort (et parfois fort indésirable) quand ce n’est pas le cas. Et si cette analyse matérielle évoque Freud, c’est épistémologiquement très malheureux, mais je n’y suis absolument pour rien.
La pornographie, donc, est-elle perverse ? Pour réfuter Nagel, Ogien nous proposait un trilemme :
La possibilité 1. était écartée en disant : au lieu de sexualité « incomplète », on devrait parler d’une sexualité qui ne respecte pas la norme arbitraire de la sexualité « complète » (puisqu’elle est masturbatoire, je suppose). Or, je suppose qu’il n’est pas difficile de dériver des contre-analyses précédentes que sans du tout dire que la sexualité avec pornographie est déficitaire par rapport à un idéal, elle mobilise cependant des versants du désir qui la rendent à certains égards anxiogène, et en font un instrument potentiel pour un mal perpétré avec des intentions perverses, dont on peut légitimement vouloir se protéger (et ce n’est pas parce qu’il y a des « théories du complot », qui sont des sophismes, qu’il n’existe pas de complots : voyez Sade). La possibilité 3. était écartée au motif que ce qui dévie un peu trop de l’idéal de la sexualité « non-incomplète » (le fétichisme, la zoophilie, etc., mais aussi, au fond, tout ce qui n’est, en apparence, qu’érotisation contingente de relations sans lien clair avec le sexe, comme les jeux de domination sado-masochistes), pourrait être en somme autre chose que de la sexualité, et ce, pour une raison de simple logique. Ogien nie le télos de l’accomplissement sexuel qui fait des aspects de la sexualité non-incomplète de Nagel des moments nécessaires, avec le risque pathologique qu’on reste « fixé » à un stade primitif ou pré-sexuel. Du coup, de fait, sans cette complétude logique des moments ordonnée à la réalisation du bien sexuel, plus rien ne s’oppose à ce qu’on désexualise les sexualités alternatives (dites « perverses »). Mais si l’on peut traiter les trois moments de l’analyse nagélienne du désir comme une liste de conditions empiriques, logiquement indépendantes, du bien sexuel (auquel cas la réfutation d’Ogien s’applique), une autre manière de voir est de les traiter comme les aspects solidaires d’une analyse intentionnelle (du désir au sens fort, et notamment sexuel). Je me garderai bien de fournir cette dernière dans tous ses détails, mais ce que j’ai présenté au titre du rapport du désir à la contre-volonté, ou ma remarque incidente sur la différence des sexes et l’incarnation du désir de désir, permettent d’imaginer que Nagel déploie juste incomplètement l’analyse intentionnelle du concept de désir, et que ces lacunes expliquent pourquoi on la confond avec une liste de conditions empiriques du bien sexuel. Or si tel est bien le cas, alors l’idée que la pornographie pourrait être « autre chose que de la sexualité » pour des raisons logiques ne tient plus. La pornographie pourrait exploiter uniquement des aspects du sexe plus sombres que ceux auxquels on pense d’abord, mais qui lui sont liés en raison au coeur du désir.
Le cas 2., qu’Ogien exclut, est un candidat plausible pour caractériser ces aspects plus sombres de la sexualité.
Mais
pour autant, répétant l’argument que j’ai employé plus haut, ce qui est pervers
là-dedans pourrait fort bien être donné avec l’ordre même des choses, et ne
pas justifier qu’on en fasse une maladie.
[1] Ruwen Ogien, Penser la pornographie, col. « Questions d’éthique », PUF, Paris, 2003, 172 page, annexes comportant divers textes législatifs et décisions judiciaires (notamment sur l’affaire Baise-moi » devant le Conseil d’Etat).
[2] Ces dernières ne font cependant pas défaut Outre-Atlantique, comme le rappelle Ogien, p.3, n.3.
[3]
Comme Wendy McEllroy, dans XXX :
A Woman’s Right to Pornography, Saint Martin’s Press, New York,
1995, dans une perspective individualiste anarchiste radicale. Quand
on a lu ce texte, s’il reste assez difficile d’être « pornophile »,
selon le mot d’Ogien, il devient facile d’être anti-porrnophobe.
[4] Fort savoureux est le récit de la façon dont les élus conservateurs, sinon réactionnaires, de Minneapolis, firent appel aux deux grands militantes féministes anti-pornographie Andrea Dworkin et Catharine MacKinnon, dans l’espoir que leurs arguments pour fermer les sex-shops marcheraient mieux devant les tribunaux : Ogien, p.63.
[5] Ogien, p.12.
[6] C’est en fait le seul véritable argument à débattre ; tout le reste concerne avant tout les attitudes intellectuelles des libéraux pornophobes dans le débat politique et social, ce qui a un intérêt plus sociologique que conceptuel.
[7] Ogien rappelle par exemple que si des objets sont utilisés dans les pénétrations, au cinéma, ils ne doivent pas être d’une taille telle qu’on puisse douter qu’ils servent au plaisir et non à la douleur ! En fait d’objectivité, on a juste des normes matérialisées. Quand à « l’intention de stimuler sexuellement le spectateur », qui rend aussitôt pornographique le gros plan sur les organes génitaux, elle fait bon marché de la contribution du spectateur à la projection d’une telle intention. Je reviendrai sur cet aspect des choses.
[8] Ogien, p.39.
[9] Ogien, p.101-102.
[10]
A l’occasion des mésaventures de Bill Clinton, ce fut
sa position : « Concealment
and Exposure », Philosophy & Public Affairs, 27, n°1,
pp.3-30.
[11] Thomas Nagel, « La perversion sexuelle » dans Questions mortelles, trad. franç., PUF, Paris, 1983.
[12] Ogien, p.144.
[13] Ogien, ibid.
[14] Ogien, p.149.
[15] Voir notamment les excellentes notes p.85 et p.137.
[16] Cela ne présente aucune difficulté, d’ailleurs. Il va de soi que les choix éthiques radicaux sont des choix méta-éthiques, et que la solitude de ces choix fait justement partie du concept de l’éthique. Platon a exactement cerné le problème dans la République avec l’écart qu’il préserve, à la grande perplexité des philologues, entre le Bien et l’idée du Bien : la seconde n’illumine le penser et l’agir que par la transparence qu’elle met au service d’une inscrutable lumière préalable. L’idée du Bien fonde l’éthique en raison, mais le Bien, qui est méta-éthique, voilà ce vers quoi il faut se tourner d’abord et personnellement, avant toute justification logique subséquente. Car le mystère, c’est qu’il bien fallu qu’un jour un homme, un seul, se tourne vers le Bien, et s’extirpe solitairement de la caverne. Opération singulière, attribuée à Socrate, grâce à quoi il y a pour nous tous désormais l’idée du Bien. Mais il est crucial de voir que le sage se suffisant à lui-même, on doit s’étonner que Socrate n’ait pas gardé pour lui ce rapport méta-éthique au Bien, mais qu’il ait voulu en plus délivrer les autres et les tirer dans la lumière. L’idée du Bien, en tant qu’idée, résulte de ce supplément : de ce transfert du Bien méta-éthique dans l’ordre éthique de la justification rationnelle. Et c’est parce que l’éthique procède de cette source en amont, qu’elle sélectionne en aval ses propres critères de validité logique, où elle s’explicite. Ce qu’il faut donc reconnaître chez Socrate, suggère Platon, c’est le moment de la conversion solitaire, ou le pur choix méta-éthique, masqué autant que révélé par la rationalité qui se déploie à partir de ce rapport initial au Bien. Toute conception « substantielle » du Bien est donc en deçà (inversement, le Bien est au-delà de toute assignation à une essence en quoi il demeurerait, selon la formule fameuse). J’en conclus qu’il serait vain d’imputer à un déficit de rationalité l’insondable du choix méta-éthique. De même, il n’y a pas de circularité à ce qu’un point de vue méta-éthique sélectionne les concepts à l’intérieur desquels il se justifie. Car c’est la double forme que prend la conjugaison conceptuellement indispensable de la rationalité discursive exigible des jugements moraux et de la solitude du choix de s’y convertir, choix qui aura par principe l’air d’être « sans raison », ou en amont de toute raison. Une manière de faire la différence est d’excuser Platon de ne pas avoir découvert le syllogisme pratique : qui sait le Bien, pour Platon, agit bien — directement. Et ce qu’il peut expliciter formellement des prémisses de son acte ne permet nullement d’en déduire un « passage à l’acte », si j’ose dire, qui a lieu tout à fait ailleurs et tout à fait autrement que dans une conclusion pratique (si justifiées que soient les prémisses du syllogisme pratique moral). Je ferai aussi remarquer que c’est là une raison de penser que le réalisme moral fort (qu’il existe un Bien en soi) se fonderait mieux, non sur des exigences théoriques, mais sur l’opération de conversion éthique elle-même, étant entendu qu’on se convertit « à quelque chose » quand on se décide au bien. Or c’est assurément bien plus que de se convertir éthiquement « à la lumière de l’idée du Bien ». Si donc nous nous inquiétons de l’arbitraire potentiel d’un tel rapport méta-éthique au Bien (d’un Bien au-delà de toute « essence », pensable ou pensée, du Bien), nous trahissons notre faiblesse ; car ce qui est arbitraire, c’est telle ou telle opinion sur le Bien, telle idée qu’on s’en fait, telle ou telle philosophie morale. Nullement ce qui se joue en acte du côté du choix éthique (i.e. à ce qu’on sait être bien sans savoir ni comment on le sait, ni ce que c’est que le savoir). Le réalisme moral est donc pur quand il est pratique, ou déduit du choix, et pas théorique, ou déduit de l’idée de ce qu’on choisit. Mais assez sur Platon (et subrepticement, sur Wittgenstein).
[17] Ogien, p.23.
[18] Ogien se demande si la pathologisation de la pornographie n’est pas entièrement artificielle, vu qu’on n’a jamais vu personne se précipiter aux urgences, en crise, après avoir visionné un film. Il a entièrement raison, car s’il y a bien des adolescents que la pornographie plonge en crise et conduit aux urgences, ce n’est jamais à cause de l’afflux d’excitation sexuelle. C’est à cause de l’angoisse de cette excitation. Les entrées dans la psychose par ce biais font partie du folklore psychiatrique.
[19]
On a envie de dire la véridique, la naturelle, voire
la philosophique peinture de l’obscénité, avec Sade : car il appartient
à la pratique du pornographe de se présenter comme l’adversaire du préjugé,
et faire comme s’il s’effaçait lui et ses « pinceaux », derrière
le tableau qu’il représente objectivement. Que ce tableau soit obscène,
c’est la faute à la nature. L’opération pornographique compte pour rien
— dit-il.
[20] C’est la boutade de William Masters et Olivia Johnson, les auteurs de The Human Sexual Response, une des bibles de la sexologie des années 60 : « Tous les efforts furent faits pour rendre ce livre aussi pédant et obscur que possible, et si je puis dire en toute modestie, je pense que nous y avons admirablement réussi. Bien que nous fussions en train d’écrire un simple manuel pour les biologistes et les spécialistes du comportement, nous étions parfaitement conscients que le texte serait disséqué paragraphe par paragraphe par d’autres, et que si l’on pouvait établir qu’une ligne, voire un sous-entendu, était pornographique, nous aurions à faire face au bûcher » (cité par Janice Irvine, dans Disorders of Desire : Sex and Gender in Modern American Sexology, Temple University Press, Philadelphie, 1990, p.81)
[21] On dira peut-être que la forme pornographique ne devrait pas exclure a priori le contenu esthétique (le cas inverse, le contenu pornographique et la forme esthétique, semble moins litigieux), mais en découvrir un nouvel aspect, plus « cru », par exemple. Or le problème n’est pas de savoir si tel ou tel a une conception particulière de l’« art » qui le fonde à penser que oui ; c’est de savoir si le concept de « public » implicite dans toute production esthétique autorise, ou non, cette irruption de l’obscène. Il est étrange, à tout le moins, de parler d’art, mais sans en autoriser l’accès à tout public. C’est là autre chose que le fait que des âmes sensibles (même si c’est la vaste majorité des gens, peu importe), prises une à une, se disent choquées.
[22] Ogien, p.30.
[23] Dans mes recherches sur Freud, par exemple dans mon Introduction à « L’interprétation du rêve » de Freud, PUF, Paris, 1998. J’utilise « matériel » comme en théorie de la connaissance on parle d’inférence matérielle pour conclure du fait que si A est à l’Ouest de B, B est à l’Est de C. Elle se distingue de l’inférence formelle logique.
[24] Ogien, p.11.
[25] Sur la contre-volonté, voir le superbe essai de Friedrich Waismann, « Wille und Motif », trad. franç. « Volonté et motif », in Questions d’éthique — Volonté et motif, PUF, Paris, 2000, pp.231-243 et passim. Waismann ne se risque cependant pas comme je fais à faire de la contre-volonté le critère du désir au sens fort.
[26] Il s’agit de Rose bonbon, de Nicolas Jones-Gorlin, Gallimard, Paris, 2002, et de Il entrerait dans la légende de Louis Skorecki, chez Léo Scheer, condamné pour sa publication en 2003. Comme si l’outrage calculé devait être grossier. Mais c’est bien sûr une autre question de savoir si, l’outrage avéré, tout doit être poursuivi pénalement.
[27] Sade là encore doit servir de point de repère, qui sait excellemment se servir des ambiguïtés de la position perverse face à ses interprétations possibles, les devançant et les incorporant à sa stratégie. Que penser d’un écrit qui commence par l’avertissement : « Lecteur, ce livre te coûtera du foutre… » ?
[28] Ogien, p.149.