Les perversions, la sexologie et le mal

Pierre-Henri Castel – 4ème séance

(30 janvier)


Je vais faire quelque chose ce soir que j’ai eu beaucoup de mal à faire et dont je ne suis pas du tout content, qui est d’essayer d’introduire pour servir au commentaire de Kant avec Sade quelles raisons Lacan a-t-il eu de supposer une homologie entre la Critique de la raison pratique et la morale et la loi morale kantienne - notamment en s’appuyant sur la philosophie dans le boudoir et plus particulièrement sur Français encore un effort -, ce qu’il appelle l’éthique sadienne. J’emploie le mot homologie pour qu’on entende non pas une analogie ou une ressemblance, serait-elle celle d’une simple inversion, d’une symétrie, d’une contrariété dialectique, mais une structure qui se déplace avec des invariants produisant ici et là des effets de sens distincts, et évidemment opposés. Dans l’idée d’homologie, et d’homologie structurale, je voulais rappeler ce que j’ai dit lors de la présentation de mon travail de cette année sur Kant avec Sade, la première chose, c’est qu’on trouve chez Kant et Sade ce sérieux, cette conséquence que chez Kant, la vertu philosophique par excellence, comme il l’explique dans la Logique, c’est la conséquence, c’est le fait d’aller jusqu’au bout des dernières conséquences possibles d’une position, et que c’est ça qui caractérisait le philosophique pur.

Le travail que je vais faire ici, que je me plais à faire avec vous parce que je le fais devant un auditoire qui ne m’en voudra pas du tout, va consister à opérer deux torsions, une torsion dans un premier temps pour essayer de montrer que la lecture que Lacan fait de Kant est une lecture qui est profondément erronée sur un certain nombre de points précis, sur le sens même de la Critique de la raison pure, et que quand on rectifie ces erreurs - qui sont des erreurs exégétiques très particulières, qu’à mon avis Lacan est bien loin le seul d’être à commettre -, une fois qu’on les a rectifiées, il y a ce qui reste. Et ce qui reste a je crois deux intérêts. L’intérêt le plus évident, c’est que la lecture historiquement datée de Kant avec Sade supporte très bien la rectification des erreurs exégétiques que fait Lacan. Et je crois qu’un certain nombre de points essentiels de son articulation, trouvent tout à fait bien à se soutenir, même s’il ne s’agit pas à proprement parler de Kant, ou en tout cas de l’intention du projet kantien. Parce que du coup, il apparaît qu’il y a d’autres éléments du texte de Kant qui alimentent la spéculation de Lacan, et qui la vérifie d’une autre manière, qui a mon avis est importante et intéressante. Ces éléments - c’est le deuxième point - sont d’ordre politique.

Il n’y a pas de politique à proprement parler dans la Critique de la raison pratique, mais il y a néanmoins une conception morale qui donne lieu à une anthropologie politique qui permet peut-être d’assurer plus efficacement encore qu’on ne l’aurait cru au départ la connexion entre La philosophie dans le boudoir et la morale kantienne. C’est un peu ce que je vais essayer de vous montrer. Je vous le montrerai, je vous le développerai assez longuement dans la deuxième partie de ce que j’ai prévu de faire ce soir en vous apportant ces objets que j’ai qualifiés, et je pèse mes mots, d’objets de corruption - qui sont là, sortis d’ouvrages poussiéreux et rendus à la réalité de ce que c’est que l’existence perverse -, qui sont ces deux contrats, dont l’un, je suis absolument certain qu’il est un contrat tout à fait mis en œuvre, proposé et appliqué par un homosexuel sadique, et dont le deuxième qui est le contrat hétérosexuel, si j’ose dire, est beaucoup plus énigmatique, dont je n’ai pas tellement les moyens de savoir si c’est un contrat masochiste ou un contrat sadique.

La règle de l’ancienne clinique, je vous le rappelle, consistait à dire que presque tous les contrats connus sont des contrats proposés par des masochistes. Un des intérêts du projet de contrat n°1, c’est que ce n’est justement pas un contrat proposé par un masochiste. C’est le maître qui recrute des bâtards, par ce biais-là. Je vais beaucoup prendre appui sur le séminaire VII, et ce que je vous propose pour les deux prochaines séances - et là j’assurerai une liaison avec la question du fétichisme, et dans deux mois je reprendrai cette histoire de Kant avec Sade -, c’est de me servir de ce que j’aurai dit pour vous introduire au déchiffrement de ces fameux schémas sur lequel je peine beaucoup, parce que j’ai lu des interprétations hétérogènes et incompatibles de ces différents schémas, qui sont de notoriété publique les plus difficiles des Ecrits.

Ce soir je vais faire deux choses, je vais essayer de cerner, plutôt que de me livrer à une tâche un peu désagréable de rectification, de cerner ce qui arrête Lacan chez Kant, autour de trois difficultés, quelque chose qui a trait au parallèle exagéré, notamment d’ailleurs dans le séminaire VII, et fallacieux par beaucoup d’aspect qu’il fait entre la loi morale et la loi naturelle - suite à une interprétation à mon avis erronée de la " Typique du jugement pur pratique " dans la Critique de la raison pratique -, une deuxième de ces impasses qui me paraît être un problème qui est lié à ce qu’il appelle la " causalité de l’agent " dans l’acte moral, causalité de l’agent qui pose toutes sortes de problèmes très bien vus chez Sade, mais qui sont très particuliers chez Kant. Et enfin, le problème de la place de l’homme dans la nature, et qui extrêmement énigmatique chez Kant, puisqu’il est difficile de comprendre si c’est l’homme qui est dans la nature, si l’homme a un rapport à la nature, ou bien si le rapport fondamental que l’homme a à la nature, ce n’est pas en réalité une activité de " culture ", d’historicisation de cette nature. Puis la deuxième chose que je ferai, c’est d’aborder la question de la loi à travers ce qui s’en présente de façon la plus manifeste et la plus fondamentale dans la clinique, avec certains masochistes, qui sont les contrats. Je demandai tout à l’heure à D.F. s’il y avait des contrats pervers répertoriés dans la culture japonaise. Ça pose toutes sortes de difficultés. Parce que les sexologues du 19ème siècle - Moll et Krafft-Ebing - qui ont recueillis les premiers contrats de Sacher Masoch, qui sont dans le volume III de la Psychopathia sexualis - il y en a deux dont on est sûr, et un troisième dont déjà à l’époque de Krafft-Ebing on pensait que c’était un apocryphe -, autrement dit, il est difficile de savoir dans quelle mesure ce n’est pas une mode et dans quelle mesure ces contrats ne se recopient pas, ou bien dans quelle mesure ces contrats seraient effectivement des productions qui seraient, je dirais, relativement spontanées, dans la relation SM. Et c’est une des questions que je me pose pour le deuxième contrat, qui est un contrat dont j’ai beaucoup de mal à savoir si c’est un vrai contrat, si ce n’est pas un exercice je dirais " masturbatoire ", rédigé dans un certain détail. En même temps, il a des traits incontestablement et très finement pervers, que je voudrai mettre en œuvre avec la question de savoir justement si l’auteur est bien une femme perverse comme apparemment les choses sont dites, une femme masochiste, ce qui n’est pas absolument – au sens du masochisme pervers – courant. Ou bien si ce ne serait pas par exemple une production hystérique. Je vous dirai pourquoi je pense ça.

Je vais commencer par mettre à l’épreuve la lecture que Lacan donne de Kant en partant d’une ambiguïté très présente dans le séminaire VII et qui n’est nullement – bien qu’elle soit mise un peu en sourdine – nullement supprimée dans Kant avec Sade. Et cette ambiguïté, elle est liée à la thèse cardinale de Lacan selon laquelle la loi morale " présentifie le réel ". Sauf que ce réel, ce qu’il appelle réel, est extrêmement équivoque. Et c’est deux choses, aussi bien dans le séminaire VII que de façon plus discrète dans Kant avec Sade. D’abord, ce réel, c’est le réel de la jouissance, de la Chose, de das Ding, d’une part, en tant que perdue et en tant que trou. Et d’autre part, ce réel, c’est le réel de la science et notamment le réel de la physique. Le réel en tant qu’il est mis en ordre et domestiqué dans une certaine mesure par le jeu d’écriture littérale, le symbolisme logico-mathématique, qui à l’époque de Kant, aurait – un peu de la façon dont Lacan le présente – été parfaitement bien identifié comme un réel scientifique par Newton. C’est surtout d’ailleurs je crois dans le séminaire VII que la référence à ce réel de la Chose comme étant en dernière analyse le réel de la physique, et donc au poids déterminant de la découverte newtonienne pour l’analyse kantienne, en particulier pour l’analyse kantienne de la loi est extrêmement fortement mis en avant. Et c’est évidemment parce que c’est extrêmement fermement mis en avant que l’interprétation qu’il donne de la " typique " du jugement pur pratique, Lacan, c’est qu’en fait la loi morale a pour modèle, voire pour norme d’universalité, la loi naturelle, la loi de la nature au sens de la loi scientifique. Ce qui était je vous le rappelle, quelque chose de parfaitement énigmatique, parce que, évidemment, combien y a-t-il de lois naturelles ? Hegel, dans la Phénoménologie de l’esprit, n’y va pas par quatre chemins, dit qu’il n’y en a qu’une, c’est la gravitation. Celle-là, c’est la loi. Tout le reste ne sont que des applications fondamentalement ponctuelles. Effectivement, la notion de masse - le rapport donc du volume et de la densité – a toutes ces caractéristiques d’abstraction sur la matière et de construction d’un système qui tient compte de la masse, du temps et de la position, dans lequel tout ce qui peut être décrit est décrit à l’intérieur d’un système d’équations. Ça reprend je crois tout à fait la notion newtonienne de masse, la volatilisation de tout rapport à la matière qui pourrait être marqué par un sentiment d’effort, de compacité tel qu’un corps, comme le corps humain par exemple, pourrait éprouver en face d’un autre corps. Quand on définit la masse par le rapport du volume et de la densité, vous avez une suppression n’est-ce pas du rapport à la force comme effort qui est absolument sidérante et qui permet d’unifier intégralement l’univers du microcosme au macrocosme, avec cet effet de volatilisation de ce qu’on appelle justement les qualités corporellement senties de la résistance, qui sont encore tout à fait présentes chez Descartes, par exemple.

Je vais laisser ce point pour commencer mon exposé par ce qu’il y a de plus difficile, et que je ne retrouverai qu’à la fin, qui est une caractérisation… je vais beaucoup trébucher, j’ai eu beaucoup de mal à vous apporter quelque chose ce soir, donc voilà, ce ne sera pas forcément d’une très grande clarté… mais d’essayer de s’approcher de cette idée que la loi est la présentification de la Chose, du réel de la Chose et de sa jouissance comme perdue et comme trou.

Cette formule est une abstraction.

On pourrait de façon pédagogique, se la représenter comme une abstraction d’une célèbre analyse de l’hystérie, de la névrose obsessionnelle et de la paranoïa, dans leur rapport à das Ding. Le propre de l’hystérie, de la névrose obsessionnelle et de la paranoïa – et ceci est présent de façon extrêmement ancienne, dès les années 1895-1896 chez Freud – c’est que l’hystérie est une expérience, un rapport à la Chose qui est un rapport d’aversion. Au fond de l’hystérie, le rapport à la chose est d’aversion. Il y a eu quelque chose d’extraordinairement pénible d’expérimenté, qui sert littéralement de toile de fond à toute la vie psychique, c’est-à-dire à tout l’enchaînement représentatif de l’hystérique. Toute cette vie psychique est contournement d’un point d’aversion. Dans la névrose obsessionnelle au contraire, c’est un trop de plaisir autour duquel s’enroule en l’évitant les concaténations de représentations propres à l’obsédé. Quant à la paranoïa - c’est un des plus anciens thèmes là encore, de Freud -, c’est accompagné de quelque chose qu’on ne sait pas bien traduire en français, unglauben - le non-croire, ne pas croire -, qui fait qu’il y a quelque chose de ce rapport à l’Autre Chose - qu’il faudrait écrire et comme Lacan l’écrit d’ailleurs assez souvent avec deux majuscules, pour que vous voyez déjà apparaître le grand Autre -, un rapport à l’Autre Chose qui est tout simplement de non position dans une croyance.

Je vais laisser la question de la paranoïa pour me concentrer plutôt sur l’hystérie et la névrose obsessionnelle.

C’est à la fois dans l’un et l’autre cas ce autour de quoi tournent les associations, mais avec cette chose quand même extrêmement particulière, qui est que ce autour de quoi elles tournent a quand même un effet sur ce qui ne cesse de dévier la rencontre de la Chose tout en y revenant. Cet effet, c’est que ça colore dans l’hystérie, d’aversion le point où on se rapproche du noyau pathogène, tandis que dans la névrose obsessionnelle, s’il y a détournement, il y a quand même un effet sur ce détournement. Cet effet de courbure, c’est que si ça s’écarte au dernier moment, c’est parce qu’il y aurait trop de plaisir dans la présence ultime à la Chose, à l’objet primaire. En ce sens, la Chose est à la fois hyper-présente, et hyper-absente. Le mieux à quoi on puisse le comparer à la lente élaboration qui se passe jusqu’avant la Traumdeutung, c’est évidemment l’ombilic du rêve. C’est-à-dire, c’est cet ombilic, ce à quoi on revient sans cesse et pourtant ce autour de quoi on tourne sans cesse. On revient toujours à tourner autour de ce même point qui se dérobe absolument. Et qui donne justement, comme on l’a largement remarqué, à la névrose obsessionnelle, sa texture de cauchemar éveillé : un cauchemar les yeux ouverts. Il y a quelque chose dans la densité du cauchemar, cette présentification d’une Autre Chose qui pourrait réveiller. Au contraire, dans la rêverie hystérique, l’ombilic de la rêverie hystérique serait un point de douleur, de pénibilité maximale. Une fois que la Chose est mise en place de cette manière, je crois que le meilleur moyen d’entrer dans la question du sadisme et du masochisme, c’est de l’aborder à travers l’effet de la Chose dans la névrose obsessionnelle. Tout simplement, parce que la névrose obsessionnelle, c’est un peu plus courant que d’écouter ou de lire des contrats pervers comme ceux que je vous ai amenés. Le point central de la névrose obsessionnelle, c’est cette expérience d’une " horreur inconnue au sujet lui-même ". S’il y a bien une image abominable d’un supplice qui épouvante, c’est le supplice des rats. Supplice des rats dont Lacan, après Freud, souligne que c’est la modalité énonciative du texte du supplice des rats qui doit la porter. C’est un truc d’Octave Mirbeau que les gens devaient connaître, le Jardin des supplices, qui était un ouvrage tout à fait cité à l’époque, et il est d’ailleurs déformé plus ou moins de bouche en bouche avec le Capitaine Cruel, etc. Ce n’est pas l’énoncé, ce n’est pas le texte même. C’est le fait que lorsqu’il est énoncé, il est énoncé avec un temps d’éclipse du sujet. C’est-à-dire que ce qu’il y a de proprement " horrible " - et la jouissance qui pourrait y être enveloppée, dans ce supplice -, eh bien le sujet recule. Je crois qu’on entend très bien chez les obsessionnels qui en sont assez loin dans leur cure pour réussir progressivement à faire qu’advienne dans la parole – vous savez que la parole est particulièrement rebelle à la manifestation du fantasme…- ceux qui réussissent comme ça, après beaucoup de peine, à pouvoir dire qu’il y a telle ou telle image horrible qui les accable, ce qui me paraît extrêmement important, c’est de montrer que déjà, se représenter l’image horrible freine le désir qui est vectorisé par cette jouissance. Il y a en effet un point sur lequel Freud, dans sa théorie de la névrose obsessionnelle, est extrêmement ferme, c’est de dire qu’en réalité, les obsessions, les images abominables, c’est déjà une défense contre le désir. C’est-à-dire que c’est quelque chose qui arrête sur la pente du désir, à cette extrême de jouissance, qui arrête le sujet. Qui l’arrête, et je dirai presque – bien que ce ne soit pas quelque chose qu’on trouve de façon très claire chez Freud – qui lui sert d’écran à ce qu’il pourrait y avoir précisément dans un acte au-delà, qui est certainement torturant, non pas par ce qui est représenté, mais par ce qui pourrait avoir lieu au delà de sa représentation même. D’où l’angoisse qui accompagne systématiquement la manifestation intense de ces mentismes visuels, par exemple chez les grands obsédés, qu’on appelle la pensée magique, c’est que d’y penser, juste d’y penser, ça arrive. C’est là qu’on devine à travers l’image, le fait qu’on ne peut pas y penser, parce qu’y penser, c’est déjà se mouiller dans le fait atroce que ça pourrait arriver. Si vous prenez ces manifestations horribles, donc ce rapport de la névrose obsessionnelle à la Chose - qui à mon avis est peut-être la raison pour laquelle un sujet comme l’obsédé peut préférer être mort, être dans la mort du désir plutôt que de se confronter à quelque chose de cet ordre-là - on peut comprendre pourquoi il y a eu tout un courant analytique qui a dit qu’au fond, chez les obsédés – dans la névrose obsessionnelle du moins -, c’est en définitive du sadisme dont il est question. Qu’il y a là un sadisme retourné " contre soi-même ", dans le langage psychologique des psychanalystes des années d’Abraham, par exemple. Parce que : comment va-t-on se représenter, autant qu’on peut – autant qu’on peut, parce que je ne vais pas non plus faire comme si d’un point de vue qui est quand même extrêmement limité, entrer dans la mécanique mentale d’un sadique – se représenter, donc, ce que c’est que le sadisme ? Je dirai : c’est de la même horreur qu’il s’agit. Simplement, cette horreur, fonctionne là comme un point d’aspiration aveugle. Elle ouvre - là où l’obsédé ferme tout -, elle ouvre le champ de l’acte. Elle ouvre le champ de l’acte dans un outrage, outrage qui chez le sadique va être perpétré sur autrui en tant qu’autrui –c’est un élément sur lequel on reviendra tout à l’heure – lequel est l’image de moi-même (en tant que c’est sur le patron de l’image de l’autre que moi, mon moi, est façonné). Et je dirai que ce qui est important dans cette notion qu’il y a dans le sadisme un passage à l’acte qui est constamment empêché dans la névrose obsessionnelle, constamment retenu, c’est que justement, il s’agit de ne pas savoir jusqu’où on pourrait aller. Je crois que ce qui est payé dans le franchissement sadique, c’est qu’effectivement quelque chose du désir va un peu plus loin que prévu ou que contrôlé, mais au prix de ne pas savoir jusqu’où ça pourrait aller. Autrement dit il n’y a pas d’image – et certainement pas l’image dans le fantasme de la victime du sadique – il n’y a pas d’image qui puisse arrêter quoi que ce soit, et dans lequel le désir s’embourbe, ou s’enlise, parce qu’ultimement il y aurait à préserver une image. Il s’agit au contraire de traverser cette image, et pour un peu, pour un peu, d’aller à la Chose.

Ce rapprochement classique entre la névrose obsessionnelle et le sadisme, qui à mon avis est aussi valable – c’est pour ça que j’ai beaucoup de mal à faire entendre ce dont il s’agit – pour le masochisme, dans la mesure où ce qui est valable pour l’image de moi-même dans l’autre, je peux aussi bien m’attaquer moi-même jusqu’à faire apparaître, sans savoir jusqu’où je peux aller, ce point d’horreur et ouvrir à l’intérieur de moi-même ce champ qui m’attire vers la Chose de jouissance que je suis – s’il y a encore du je d’ailleurs à ce niveau-là ! En tout cas, ce parallèle entre la névrose obsessionnelle et le sadisme montre un peu sur quel versant das Ding peut être lue.

C’est-à-dire qu’elle peut être lue, soit quand on l’appelle l’Autre Chose, comme le grand Autre lui-même, autrement dit comme cette espèce de structure radicale qui interdit de jouir ce qu’elle prescrit, qui interdit de jouir de ce qu’elle prescrit. C’est-à-dire qui sert d’attracteur aux représentations, d’attracteur à condition que jamais, jamais, cette attraction ne touche son but. Ce qui exerce n’est-ce pas le rôle d’une puissance absolument impérative dont le surmoi n’a les caractéristiques qu’assez tardivement, chez Freud. Ce n’est pas un surmoi de la conscience morale toute simple. Ce n’est pas un équivalent de la conscience morale, ce surmoi-là. C’est un surmoi horrible. Que dit le surmoi archaïque chez Lacan ? Il dit : jouis ! Il donne l’ordre de cela même qui est interdit. La Chose, de ce point de vue, la Chose peut prendre la forme de l’Autre. C’est très certainement comme ça que, je dirai, au fond de ce qui est l’extrême difficulté de la névrose obsessionnelle - c’est-à-dire le moment où dans la cure du grand obsédé, on va se heurter à ce qu’on appelle la réaction thérapeutique négative -, c’est certainement sur ce type de difficulté radicale qu’on va butter. Justement, c’est la mise en échec, par principe, de tout ce qui pourrait être thérapeutique, qui est extrêmement frappant dans la très grande névrose obsessionnelle.

L’autre versant de la Chose, ce n’est pas tellement comme Autre Chose, mais je dirai c’est comme le corps réel de la jouissance. C’est-à-dire un corps dont je dirai tout à l’heure comme c’est un corps a-subjectif. C’est un corps qu’on peut être plusieurs partenaires à se partager, mais qui reste un corps. Je ne veux pas dire qu’il y a plusieurs sujets par corps, je veux dire qu’à partir du moment où ce corps, c’est l’agglutination originaire du sujet et de l’Autre, et d’un Autre évidemment non barré, ce corps n’est pas mon corps, il n’est pas le corps de l’autre, etc… C’est un corps de jouissance qui est extrêmement difficile à concevoir parce que d’abord on ne peut pas le concevoir parce que c’est ce que la pensée repousse, et qu’il est ce sur quoi on pourrait éventuellement découper des sujets, sauf que si on les découpe, ce n’est plus le corps de la jouissance. Il y a une immanence absolue, cette expérience radicale de das Ding, de la Chose, qu’on ne peut décrire qu’en employant des termes, je dirai presque d’une théologie négative, de quelque chose que le simple fait de se le représenter comme le corrélat d’un concept, c’est déjà perdre le type de difficultés, d’énigmes par lequel il se manifeste.

Je reviendrai sur ce point qui est assurément le plus difficile de mon exposé.

Dans les conséquences qu’il faut en tirer pour la lecture qu’il fait de Kant, je crois que le problème de Kant avec Sade, c’est que beaucoup de choses qui marchaient bien avec saint Paul dans le séminaire VII me semble aller beaucoup plus difficilement avec Kant. En même temps, précisément parce que ce qui intéresse Lacan, c’est le formalisme de la loi kantienne, on ne peut pas en rester à ce qui était pourtant si intuitif dans son commentaire de saint Paul dans le séminaire VII. Je m’explique. Vous vous rappelez que l’homologie entre la rigueur de la loi morale chez Lacan et chez Kant, c’est que pour aller vers l’outrage, pour aller vers la transgression, il faut au pervers l’appui d’une " loi inversée ". Si vous ne voulez pas d’une jouissance vite finie, piétinée, écrasée trop vite par la déroute du plaisir, si vous voulez une sorte de satisfaction subjective authentiquement transgressive et sadique ou masochiste, il faut une loi. " Mettons des principes à nos désordres ", comme disent les personnages de Sade. Il faut des principes, et il faut même quelque chose d’assez extraordinaire dans le masochisme, et le sadisme, il faut ce type de contrat, dont justement on est sûr qu’en s’appuyant sur les clauses, on va pouvoir s’appuyer là-dessus pour s’imposer une transgression ordonnée. Avec ce point commun, c’est que le kantien moral comme le sadique doit laisser de côté ses inclinations immédiates, sa sensibilité, et qu’il y a une authentique " apathie " nécessaire dans le déploiement conséquent de cette volonté soit de transgression, soit d’universalisation de la maxime morale qui est le bien. Le but du sadique et du masochiste, c’est qu’évidemment on rapproche le plus possible, non seulement la jouissance et le savoir - qu’on réussisse à faire de la jouissance quelque chose qu’on va pouvoir représenter, autrement dit, qu’on va renvoyer de signifiant en signifiant à travers un scénario, quelque chose même d’une certaine pureté dans sa construction, son élaboration et son développement logique -, mais même, encore au-delà, rapprocher le plus possible la jouissance et la vérité. L’élément qui est je crois très important dans tout discours pervers, c’est de rendre compte du fait à celui même qui est corrompu, que ce à quoi on l’initie, ce n’est pas à une technique du corps, ou à un savoir-faire érotique, c’est à une vérité. Et que cette vérité doit lui être charnellement sensible. Il n’y a pas de corruption sans cette espèce de culture qui peut même prendre des proportions considérables, et dont je parlerai tout à l’heure qui est une authentique culture. Il faut bien voir, que c’est… que c’est du vrai ! Ça va beaucoup plus loin que la dénonciation de la superstition religieuse, des préjugés, etc. Ça peut authentiquement prendre la forme d’une expérience spirituelle.

Alors pourquoi est-ce que ça marchait très bien avec saint Paul ? Parce qu’avec saint Paul - qui était rabbin, qui est un des disciples qui n’a pas connu le Christ, qui était même censé persécuter les chrétiens quand il tombe de son cheval sur le chemin de Damas, qui est celui qui a la culture rabbinique essentielle – eh bien chez saint Paul, il y a une conscience vive du fait que c’est la loi qui rend, non pas exactement pécheur, comme on dit un peu vite, mais qui rend démesurément pécheur : si je n’avais pas connu la loi, je n’aurais pas connu le péché. Ça ne veut pas dire que la loi m’interdit des choses, et que par un renversement logique, positivement, ça montre le mal… Non. Ce n’est pas simplement une révélation je dirai logique, que si c’est interdit, il y a donc quelque chose de positif qui est le mal. Non, c’est que la loi-même, au niveau de la position subjective de ce que c’est qu’être soumis à la loi, la loi a ce versant terrifiant à l’intérieur d’elle-même, qui est de me rendre démesurément pécheur. Non seulement la loi trahit ce que je désirerais faire, mais la loi en chacune de ses stipulations est la règle cachée de cette spirale de la chute, spirale infinie que je pourrais descendre à tout moment. J’insiste bien sur cette dimension. L’expérience de la chute, qui est fort loin d’être une expérience commune pour l’homme agnostique des sociétés modernes, mais dont on a des témoignages admirables, par exemple si vous lisez De l’abjection de Marcel Jouhandeau, pour qui ces choses-là ont énormément compté. De l’abjection de Jouhandeau est un des textes qui vous le montre le plus précisément. Mais peut-être aussi quelqu’un qui a eu une connaissance étroite de ce que c’est que la chute, saint Augustin. Il y a chez eux deux une conscience du fait que la chute, ça a une trajectoire, la chute morale, ça a une forme. L’engloutissement du pécheur par son péché, le fait qu’il descend toujours plus bas, c’est quelque chose qui rencontre un mur bien précis, une courbure, et que cette courbure, c’est précisément celle que fixe la loi, la loi morale. Il y a une règle cachée de la chute. Si vous savez ce que vous ne devez pas faire, le pécheur qui s’enfonce dans son péché découvre négativement la loi, et s’y enfonce en s’aidant successivement sur chacune des exigences de la loi. On ne devient pas abject n’importe comment. Il y faut une discipline, un raffinement, il y faut un soin à détruire les fondements derniers de la pudeur, de l’honneur, de l’authenticité, de la sincérité, etc., qui oblige à rencontrer de manière négative la courbe de cette spirale de la chute, la loi elle-même. Alors ça va bien avec saint Paul, parce que toute l’apologétique de " Là où le péché a abondé, la grâce a surabondé ", l’apologétique paulinienne, qui repose justement sur l’idée qu’il n’y a qu’une seule chose –l’amour – qui peut fonctionner comme sortie de la chute, toute cette apologétique paulinienne, admirablement travaillée chez saint Augustin, repose sur l’idée justement que la loi ne suffit pas. Au contraire, elle condamne le pêcheur.

Je vous donne une autre indication du vertige d’un des derniers qui ait bien indiqué je crois ce qu’est le vertige de ce dont il s’agit dans la chute, c’est dans Le concept de l’angoisse de Kierkegaard, le chapitre que vous pouvez lire parce qu’il est saisissant de sérieux, justement, d’intelligence du sérieux de ce dont il s’agit, qui est le chapitre consacré au " démoniaque ". C’est-à-dire à l’idée qu’il y a une expérience démoniaque dans le glissement calculé vers l’abject, vers une abjection toujours plus profonde, et que Kierkegaard caractérise admirablement en disant que le démoniaque est " celui qui a l’angoisse du bien ". Celui pour qui l’angoisse du bien est telle, qu’il s’enferre dans cette espèce de position mutique et hermétique, et qu’il demande au Christ de passer outre : " Va t’en ! ", dit-il au Christ. Point dans lequel s’atteint l’enfermement sur soi et la clôture ultime de l’expérience de la chute, et qui fait que du coup, ce qui devient angoissant dans cet état d’innocence absolument perdu du démoniaque, ce qui devient angoissant, c’est la rencontre avec le bien. Vous avez là chez Kierkegaard, une méditation extrêmement profonde de la question du péché, et d’une tentative justement, de faire valoir le sérieux de l’expérience du péché, de ce que ça peut être pour un pécheur d’être englouti dans et par son propre péché. Evidemment, ce qui est fascinant, c’est que le pécheur englouti dans son péché, il ne peut nier qu’il a une expérience de vérité, et que l’expérience de vérité qu’il fait, c’est celle justement de la créature en tant qu’elle serait abandonnée du Créateur, c’est-à-dire littéralement dissociée de ce qui la porte et lui donne la moindre espèce de dignité et de valeur. Sauf que ce qui l’attire, c’est que ce néant, ce néant dans lequel il s’engloutit, ce néant a une pureté démoniaque que j’appellerais volontiers, pour que vous y voyez l’ombre esthétiquement positivée de das Ding, l’éclat du diamant noir : une sorte de pureté vers laquelle on ne peut pas ne pas être attiré. Qui est à proprement parler, le comble du comble de la tentation, chez Kierkegaard.

Ce qui marche donc avec cette notion de loi chez saint Paul, paraît dans le rapprochement avec la loi chez Kant poser plusieurs problèmes.

Je dirai que Lacan maintient avec Kant un artifice de présentation extrêmement utile, qui est le suivant : il faudrait distinguer ce qu’on appelle la ratio essendi d’une chose, la raison d’être d’une chose, et la ratio cognoscendi d’une chose. La ratio essendi d’une chose, et puis sa ratio cognoscendi, c’est-à-dire la raison sous laquelle on la connaît. Vous savez que la liberté chez Kant, je ne la connaît que parce qu’il y a la loi morale, que parce qu’il y a le respect pour la loi morale. Si je n’avais pas ce respect pour la loi morale, je ne serais pas amené à supposer une liberté qui est la raison d’être de la loi morale. Et la loi morale, c’est la ratio cognoscendi de la liberté, de la même manière que la liberté est la ratio essendi de la loi morale. Chez Paul, la même homologie de structure vaut. La ratio cognoscendi du péché, c’est la loi. Et la ratio essendi de la loi, c’est le péché. Lorsque vous pensez aux évangiles, c’est une raison essentielle pour laquelle, lorsque les pharisiens, pour essayer de coincer le Christ, lui demande ce qu’est le bien, le Christ les envoie balader en disant : occupez-vous de ce qui vous regarde, seul le Père sait ce qui est bien. Mais Moïse et les prophètes vous ont donné la Loi, me semble-t-il ! Je pense que c’est rattaché à la culture essénienne chez le Christ, cette façon habile de retourner l’argument pharisien en disant : mêle-toi de ce que tu peux savoir. Or Moïse ne t’a pas dit ce que c’était que le bien, il a descendu les tables de la Loi. Pour le bien, tu laisses Dieu s’en occuper. Chez Lacan, c’est comme ça qu’il analyse les dernières versions freudiennes du surmoi, la ratio cognoscendi de la Chose, c’est l’impératif de l’Autre. Et la ratio essendi de l’impératif de l’Autre, c’est das Ding, c’est l’Autre Chose. Avant d’interpréter das Ding en disant c’est la mère - de projeter là-dessus tout notre imaginaire kleinien du grand trou d’où tombent les objets voraces, et de la grande gueule qui se referme sur nous, de la mère quaerens quem devoret comme dit quelque part je crois Lacan, cette espèce de grande bouche -, je crois qu’il faut essayer de le rapporter à la texture – c’est le pari de Lacan – à la texture logique de ce qui est contourné dans l’association, et qui la colore pathétiquement.

Alors, entre guillemets, " la synthèse dialectique " - parce que ça n’en est pas une - que propose Lacan, c’est que chaque fois qu’on s’interroge sur ce que c’est que le bien et le souverain bien, on se heurte à ce dispositif dont la vérité n’est donnée que par Freud, que le suprême désirable, c’est précisément ce qui est interdit. Le suprême désirable, ce qui serait l’objet dans lequel le désir trouverait ultimement à se satisfaire, eh bien, c’est la mère, et elle est barrée.

Mais est-ce qu’on peut retrouver, véritablement, dans la notion kantienne de loi morale, quelque chose de cet ordre ? Je vous ferai remarquer d’abord qu’il est faux de croire que Kant – alors c’est surtout dans le séminaire VII que Lacan dit ça – parte du fait de la légalité universelle de la physique comme d’un modèle normatif pour penser le formalisme de la loi morale. C’est absolument faux. C’est une interprétation qui est tout à fait commune, dont je vous donne la pagination, c’est page 70 à 74 de la Critique de la raison pratique, qui s’appelle la " typique du jugement pur pratique ". Parce qu’effectivement, comment puis-je me trouver un critère de l’universalisation de la maxime ? L’exemple et le guide que donne Kant - ce ne sont pas des modèles, ce ne sont pas des normes de ce que doit être le jugement d’universalité de la maxime morale, ce sont des exemples et des guides -, c’est effectivement ce qu’on rencontre comme législation universelle dans la nature, les lois universelles de la nature. Et il faut bien se rendre compte que bien loin d’en partir, Kant est celui qui rend au sujet lui-même, à l’acte du sujet pensant le pouvoir d’introduire cette législation universelle. En sorte que la nature elle-même, et les lois universelles de la nature ne sont rien d’autre, dit-il dans un moment un peu vertigineux de la Critique de la raison pure, que l’entendement lui-même appliquant ses propres règles par son pouvoir propre - l’entendement, c’est le pouvoir des règles, chez Kant -, à la diversité sensible. Ce que Kant se propose de penser, c’est l’universalité de droit des lois scientifiques newtoniennes, en en faisant le résultat du fait que dans la raison en acte, c’est la raison qui va chercher elle-même, qui va au devant des choses, et qui vérifie dans la nature la présence des règles qu’elle y introduit. Bien loin de se laisser guider par l’universalité telle qu’elle serait là dans la nature, " comme un enfant la lisière ", dit Kant, c’est-à-dire en suivant progressivement une sorte d’enchaînement qui ne sera jamais universel mais qui ne sera purement que de la généralité empiriquement étayée, c’est cette universalité qui est introduite par l’acte de la raison dans le divers sensible.

Cela veut dire quoi ?

Cela veut dire que non seulement on ne part pas de la légalité de la physique comme modèle normatif pour penser le formalisme de la loi morale, mais que l’entendement comme pouvoir des règles est le principe subjectif de l’ordre de la nature. Autrement dit, la morale, chez Kant, vérifie que c’est bien moi l’origine de l’exigence a priori d’universalité. Que c’est bien moi, que c’est bien le sujet. Si je donne des lois à la nature, c’est d’abord parce que je me donne à moi-même des lois. L’opération  " se donner à soi-même sa loi " est la détermination de la liberté. Ce qui peut induire en erreur. Car on pourrait, avec Lacan, imaginer que ce serait là un effet de la volatilisation de la chose sensible dans la chose de la science physique, qui servirait de modèle, de norme, à l’idée de la loi morale. Et c’est effectivement des propos qui sont tout à fait énigmatiques, comme ceux que vous avez par exemple page 71-72 dans lesquels Kant dit : " La règle du jugement soumis aux lois de la raison pure pratique est la suivante : demande-toi si l’action que tu projettes [on est dans la stratégie d’universalisation de la maxime pour savoir si ce qu’on fait est effectivement bien] en supposant qu’elle dût arriver d’après une loi de la nature dont tu ferais toi-même partie, tu pourrais encore la regarder comme possible pour ta volonté ". Ici, on a l’impression qu’il faudrait se supposer une partie de la nature physique pour voir s’il n’y aurait pas contradiction, s’il n’y aurait pas un empêchement particulier, quelque chose qui ferait que ça ne serait pas toujours le cas. Par exemple, si je me supposais le pouvoir de mentir, alors ça abolirait la notion de témoignage, de vérité, et donc en fait le mensonge s’auto-détruirait s’il était universel, si je me projetais dans cette nature. Il faut bien voir une chose. C’est que c’est une manière de se guider en cherchant un certain nombre de conséquences empiriques des actes qu’on pourrait poser dans la nature sensible. Et que ce guide n’est pas un principe de l’universalité formelle elle-même. Ce qui importe à Kant, ce ne sont pas les lois de la nature, c’est la forme de ces lois de la nature. Il dit même cette chose tout à fait redondante et bizarre, " c’est la forme de la conformité à la loi ", qui compte. Ce serait une erreur absolument dramatique, que justement, sous couvert de s’appuyer sur la norme de la loi scientifique, de faire fonctionner cette universalité comme un schème. C’est-à-dire comme une sorte d’intuition à quoi je pourrais effectivement comparer les choses : est-ce que ça peut valoir comme une loi de la nature, est-ce que ça pourrait être au fond une loi de la nature, la série d’événements que je suis entrain de commencer et qui va avoir telle ou telle conséquence ? Si je pouvais disposer d’un tel type d’intuition, si je pouvais me dire, ça pourrait être une loi de la nature, si je faisais le monde j’interdirais le mensonge parce que ce serait une loi de la nature qui serait impossible et contradictoire. Voilà comment on pourrait traiter les choses. Eh bien ça perdrait totalement, totalement, son pouvoir d’être indépendant de toute nature qui existe ou qui n’existe pas. C’est-à-dire qu’il faut bien se rendre compte que, n’y aurait-il aucune espèce de nature, la question de la détermination de la liberté se poserait toujours. N’y aurait-il aucune espèce de nature ou de loi naturelle. L’indépendance à l’égard de la nature va jusque-là. Autrement dit, si le sujet kantien, c’est cette raison en acte qui se détermine comme liberté, eh bien voyez qu’à aucun moment, la loi morale n’est la présentification négative d’un réel absolu. L’équation Chose = Autre est introuvable chez Kant. Et le formalisme en question n’a rien à voir avec aucun formalisme au sens de la concaténation abstraite des signifiants. Cette universalité-là est une analogie trompeuse.

Je voudrais prolonger cette analyse par la suivante. Lorsque dans le séminaire VII, Lacan retraduit dans le langage du signifiant au sens de la cybernétique des années 50 la loi morale, il retraduit l’impératif catégorique en disant : " N’agis que d’une façon telle que tout ce que tu puisses faire peut être programmé ". Effectivement, si on entre dans ce modèle d’une loi causale nécessaire comme modèle de ce qu’est un enchaînement radicalement conséquent de mes représentations, le modèle de la concaténation signifiante s’impose. Or je crois, justement, que là il y a une distinction simple : c’est que bien évidemment chez Kant, l’agent commence absolument la série. La liberté, c’est le pouvoir de commencer absolument une série causale. C’est la causalité par la liberté.C’est chez Sade, qu’il y a un grave problème.

Je vais expliquer un petit peu ce problème, parce que là, là à mon avis Lacan met le doigt sur la difficulté sadique. Et non seulement met le doigt sur la difficulté sadique, mais il fixe même je crois un critère absolument sûr de ce que c’est qu’un mode de vie subjectif pervers. Je vous donnerai – enfin je ne sais pas si j’en aurais le temps – des exemples contemporains de ce genre de chose. C’est que chez Sade, l’agent moral ou immoral, ne cause quoi que ce soit qu’étant lui-même effet dans cette nature une et immanente, qui le déborde de partout. Vouloir, chez Sade – le V du schéma, qui est en même temps comme il joue sur le mot, qui tient le haut du pavé… Pourquoi ce jeu de mot sur V qui tient le haut du " pas-V "? Tout simplement parce que la seule chose que veut le héros sadique ou sadien, c’est ce qui arrive. Il ne veut que ce qui arrive, puisque la nature n’étant que ce tourbillon de destruction et de régénération ou toute vertu appelle un vice contraire, selon vos dispositions naturelles, vous ne voulez qu’aller dans le sens de cette destruction régénérante. On est même plus près de la vérité des choses dans le sens de la destruction que dans le sens de la régénération. Donc vouloir ce qui arrive, c’est vouloir cette espèce d’agrégation-désagrégation d’atomes, dans cette espèce de construction à la Diderot dans laquelle les atomes sont non seulement investis de sensibilité, mais même de méchanceté – quand il s’agit de provoquer une collision destructrice où toute agglutination n’est que le moyen d’une destruction plus grande -, qui fait que le vouloir du héros sadien fait exploser le sujet : littéralement l’écartèle (on voit comment les schémas se mettent en place), puisque je ne peux être un agent qu’en étant un instrument (de la nature). Je ne suis un agent qu’en étant un instrument. Ce qui fait le paradoxe largement souligné non seulement de Sade, mais je vous dirai aussi pourquoi, de toute pensée perverse, qu’il faut une sorte de créationisme à l’envers pour soutenir l’acte. Parce que comment pourrait-il y avoir un agent et un acte, si au fond ce n’est pas moi qui agit mais la nature qui agit en moi ? Il me faut donc, d’une certaine manière, pour que ce ne soit pas la nature qui agit en moi, un créationisme. Et il me faut donc un dieu qui crée, précisément pour avoir moi-même la possibilité de me poser comme un agent de l’acte, mais en même temps effacer ce dieu de manière à n’être que l’instrument immanent de l’accomplissement de la destruction. Alors c’est ce qui, je crois – et j’en dirai quelques mots sur les paradoxes cliniques de la chose –, c’est ce qui a fait qu’il y a toujours un problème quand on parle des pervers comme " artistes ". C’est extrêmement difficile, et toujours pris dans une structure de contrainte perverse, pour un pervers, d’être créateur. Il y a quelque chose qui n’est pas exactement une inhibition chez le moi du pervers à la création ; c’est que le rapport même à la création est atteint à sa racine. Comme par exemple ce livre terrifiant de Guillaume Dustan qui s’appelle Malgré moi… non, Plus fort que moi, excusez-moi (voyez sur quelle pente on glisserait spontanément !), qui est dans ses dernières pages l’annonce du crime. L’annonce du crime que Guillaume Dustan, grand pervers notoire, autoproclamé, annonce littéralement. Sur le mode néanmoins du " plus fort que moi ". Comment peut-on être l’auteur de quelque chose quand on est toujours entrain de dire : " c’est plus fort que moi " ? Il faut bien voir que la liaison du sujet à l’acte est radicale, parce que si je ne fais pas le mal, eh bien je ne fais pas le mal. Il y a co-dépendance absolue de ce je et de cet acte. Il faut littéralement être le créateur de son acte comme mauvais.

La solution kantienne - vous la connaissez parce que tout le monde s’en moque, c’est un objet de sarcasme dans l’histoire de la philosophie -, la solution de Kant, elle est très simple. C’est que la causalité libre de l’agent, eh bien il n’y a pas de problème. S’il n’y a qu’un seul monde alors on ne s’en sort pas, alors faisons-en deux. Il y a le monde nouménal dans lequel il y a la causalité libre, puis il y a le monde phénoménal dans lequel il y a cette causalité nécessaire de la science. Et on sauve l’unicité du sujet en divisant le monde en deux. C’est ça la solution, solution qui est évidemment – je vous ai rappelé les textes étonnants d’Adorno et d’Horkheimer sur la question – qui est le signe même de l’échec fondamental de la pensée kantienne. Au moins le mérite incontestable des libertins, des grands comme Choderlos de Laclos, de Sade, etc., c’est d’avoir dit il n’y a qu’un monde. Il n’y a qu’un monde, et s’il n’y a qu’un seul monde, vous comprenez maintenant que c’est précisément parce qu’il n’y a qu’un seul monde que le sujet se déchire. Le sujet n’existe que dans ce paradoxisme permanent d’un créationisme réinjecté dans une théorie matérialiste et naturaliste complètement immanentiste – parce qu’il faut qu’il n’y ait qu’un seul monde – expulsé puis réinjecté puis expulsé. Je dirai que ce qui est amusant, c’est quand vous regardez un petit peu comment Sade dit qu’il n’y a qu’une seule nature. A quoi vous tient le fait que chez Sade il n’y a qu’une seule nature ? A une chose qui m’a sidérée, parce que je ne l’avais jamais remarqué. C’est dans le cinquième dialogue de La philosophie dans le boudoir : " Oui, naturelle (i.e. la fantaisie de faire je ne sais quelle horreur), je le soutiens la nature n’a pas deux voix, dont l’une fasse journellement le métier de condamner ce que l’autre inspire, et il est bien certain que ce n’est que par son organe que les hommes entichés de cette manie reçoivent les impressions qui les y portent ". La voix de la nature : c’est quand même quelque chose d’extrêmement frappant, de faire reposer sur la voix, sur la voix de la nature, le fait qu’il n’y en a qu’une. Et que cet appel de la chair, de tout ce que vous voulez, c’est donc lui qui fait éclater le sujet. Il fait éclater le sujet, parce que comment peut-il être, s’il n’y a cette voix, son agent et son instrument, à la nature ?

Lorsque se pose la question extrêmement difficile, qui est une question de médecine légale fort discutée, de savoir quand est-ce que les très grands criminels, pervers, vont, obéir à la voix, c’est-à-dire quand est-ce que le sujet s’éclipse, quand la voix de la nature devient un impératif qui n’éclate pas le sujet – agent et instrument -, vient dans l’oreille résonner comme un appel au meurtre ? Vous voyez la proximité à la psychose. Il y a une chose extrêmement sensible, c’est le caractère impératif lié à son unicité, à son intransigeance, à quelque chose qui est au-delà finalement de ce à quoi on peut répondre, de la bascule de la perversion dans la psychose. Il y a beaucoup de choses qui sont des actes criminels, qu’on voit chez des pervers, où le moment où cette voix divise tellement le sujet – ce qu’on appelle comme ça en langage médico-légal des impulsions, il n’a pu résister à ses impulsions criminelles -, ces impulsions, il faut bien voir que dans toute une partie de l’existence du pervers, ces impulsions jouent le rôle de mise en place de la division subjective. Le moment de virage où l’impulsion ne met plus en place l’impulsion subjective, mais volatilise le sujet, c’est un moment énigmatique. Complètement énigmatique. Et les immenses pervers assassins, ceux qui effectivement ne s’arrêtent pas à la jouissance du fantasme, mais sont littéralement… - il n’y a pas de plaisir dans le désir, il y a de l’excitation mais il y a un franchissement qui à un moment est au-delà – bien malin qui peut dire où est exactement ici la limite. Je crois que c’est vraiment quelque chose à quoi il faut vraiment toujours songer quand on pense au problème de la voix qui dit de tuer. Ou de ce qu’on appellerait une impulsion qui se présente de façon voisée.

Alors, le paradoxe sadien, c’est lequel ? C’est qu’en ne cédant pas sur l’idée qu’il n’y a qu’un seul monde, qu’une seule nature, qu’on ne va pas sauver l’unité du sujet en répartissant le nouménal et le phénoménal, eh bien, il met l’accent sur l’agentivité singulière dans l’acte moral – qui est en fait un acte immoral. C’est-à-dire que le point d’acte pervers, ce qui est vanté chez Sade sous la rubrique des écarts singuliers – " singulier écart ", dit fréquemment comme ça Sade -, cet écart singulier, cette manifestation de l’objet (a), c’est la manifestation d’une causalité dont à la fois le sujet est l’instrument - et l’instrument universel, littéralement porté par la nature -, et l’agent le plus extrêmement singulier, au service de la réalisation d’un dessein épouvantable, hors de toutes les lois qui sont connues. C’est-à-dire qu’il faut que " ça cloche ". C’est ça la notion de causalité, il ne faut pas aller chercher midi à quatorze heure, la cause chez Lacan, c’est le truc " qui cloche ". Et effectivement, quand il faut faire clocher l’ordre, survient le mal. Mais d’abord, il y a cette espèce de tentative de poser l’agentivité singulière. Pour Kant, l’homme moral, au contraire, il n’a jamais ni conscience, ni même connaissance indirecte de sa liberté. Quel pourrait bien être ses critères pour reconnaître que l’acte qu’il est en train de faire est libre ou déterminé ? Quels critères pourrait-il y avoir ? C’est une question à nouveau de médecine légale, puisque dans Le conflit des facultés, c’est la fameuse question de savoir, si quelqu’un dit qu’il agit sous l’empire d’un déterminisme quelconque dans la réalisation d’un crime, Kant dit qu’il faut aller l’amener au philosophe. Il ne dépend pas du médecin mais du philosophe que de déterminer si l’acte était libre ou pas. Et comme Fichte ne manque pas de s’en moquer, Kant ne fournit justement aucun des critères que le philosophe pourrait fournir. Et Fichte, dans une élucubration à lui, va s’imaginer que le regard serait la preuve de la présence de la liberté, qu’il y aurait quelque chose dans le regard qui serait quelque chose qui prouverait la liberté ou au contraire la pleine folie… Je laisse ce point. Mais ce qui me paraît extrêmement important, c’est qu’il n’y a pas pour Kant, à aucun moment de critères selon lesquels mon acte serait libre ou déterminé. Ce qui prend des proportions vertigineuses, puisque Kant dit que peut-être dans le monde, il n’y a jamais eu une seule action morale ! Tout pourrait avoir été déterminé par des mobiles pathologiques : la crainte, l’habitude, la contrainte extérieure… Autrement dit personne ne se sait libre, chez Kant. Personne, faute de cette intuition. La seule chose, dit Kant, c’est qu’on doit se représenter comme possible – la seule chose qu’on peut savoir est de l’ordre du possible – on doit juste se représenter comme possible une causalité par la liberté. Ce qui veut dire que ce n’est pas moi, Pierre-Henri Castel, qui suis moral. C’est que si je suis moral, c’est en tant qu’homme, et en tant que je dois me représenter la causalité libre comme étant une causalité dont l’homme, idéalement, est capable. Et je le dois, parce que c’est ce que je suis amené à supposer par le respect de la loi morale, par le fait que je me représente la loi comme respectable, humiliant mes penchants, etc. Epouvantable, n’est-ce pas, puisque chez Kant personne ne jouit de vouloir ! C’est au contraire précisément ceci, qu’à l’intérieur d’une nature une, Sade essaie de maintenir. Et qu’en faisant le mal, je veux. Je veux, ça c’est sûr. Moi, dans la singularité de mon écart, en faisant clocher les choses.

J’avais prévu d’assurer une connexion entre les deux thèmes de cette soirée par le moyen suivant. Je voulais vous montrer que quelles que soient les distorsions particulières qu’on peut trouver dans la lecture que Lacan donne de Kant, il met néanmoins la main sur quelque chose de sadique, et de nettement sadique, chez Kant. Et ce qui est nettement sadique, c’est la théorie kantienne de la culture. C’est une théorie qui est en effet une théorie impitoyable, parce qu’à partir du moment où l’expulsion du pathologique fait de l’homme un être centré sur le pouvoir de se donner à lui-même des lois – lui-même à lui-même des lois -, eh bien cet homme qui ne peut être considéré comme la fin dernière de la nature, parce que finalement ce pouvoir de se donner à lui-même ses propres fins, sa liberté, et de déterminer le contenu de ses libertés en se donnant à lui-même les règles auxquelles il obéit, l’oblige à penser la nature elle-même comme ayant à son égard, non pas l’intention de le rendre heureux - pas du tout, la nature n’a pas l’intention de le rendre heureux – mais uniquement de développer ses tendances à des fins toujours supérieures. Alors ce n’est pas quelque chose de très simple à se représenter. Mais à partir du moment où je ne peux me représenter moi-même, dans la dignité, que parce que justement je peux me donner à moi-même des fins, je suis obligé de supposer que la fin dernière de la nature n’est pas le bonheur, mais uniquement contre mon bonheur. La nature n’est plus là pour rendre les gens heureux – si ce n’est de l’ordre de la contingence de la bonne rencontre, du " bon heur ", n’est-ce pas… La seule chose que la nature est censée faire, c’est me permettre ce mouvement de culture par lequel j’accède toujours à des fins supérieures.

Ceci occasionne chez Kant quelque chose qu’on pourrait appeler le ravage de la liberté. Le ravage de cette liberté morale et de cette abstraction. Je vais vous lire un texte, dans un de ces passages les plus célèbres et les plus difficiles de la Critique du jugement, tiré du §83, dans lequel vous allez voir ce que c’est que ce mouvement de la culture, qui n’est possible que parce que la culture se fiche éperdument du bonheur des hommes. La seule chose qui ait une fin objective, dans la nature, et donc que je peux rapporter à des fins objectives, c’est uniquement à la manière dont elle poursuit des fins qui ont du sens par rapport à la fin que je me donne à moi-même. Fin en soi, je suis la seule fin en soi. Vous allez voir, ce texte ressemble à du Sade :

" L’habileté peut être bien développée dans l’espèce humaine que grâce à l’inégalité entre les hommes, puisque le plus grand nombre, sans avoir besoin pour cela particulièrement de l’art, pourvoit pour ainsi dire mécaniquement aux nécessités de la vie pour la commodité et le loisir d’antres hommes qui s’appliquent aux parties moins nécessaires de la culture que sont la science et l’art et ces derniers oppriment les premiers en les maintenant dans un état de dur travail, sans beaucoup de joies, cependant peu à peu de nombreux éléments de la culture de la classe supérieure se répandent dans la classe inférieure. Mais avec le progrès de la culture (dont le sommet se nomme luxe lorsque la tendance au superflu commence à nuire au nécessaire) les misères croissent des deux côtés avec une égale puissance ; d’un côté par suite de la tyrannie d’autrui, de l’autre par une insatiabilité interne ; mais la misère brillante (glänzende Elend) est cependant liée avec le développement des dispositions même [qui ne sont nullement condamnées, qui sont des choses qui sont ici absolument nécessaires, voyez la cruauté qui monte progressivement !] si elle n’est pas notre fin est cependant atteinte ici. La condition formelle sous laquelle seule la nature peut atteindre cette fin finale (Endabsicht) qui est sienne, est cette constitution dans le rapport des hommes les uns avec les autres, où au préjudice que se portent les libertés en conflit s’oppose une puissance légale dans un tout, qui s’appelle société civile (bürgerliche Gesellschaft) ; c’est, en effet, seulement en cette dernière que le plus grand développement des positions naturelles peut s’effectuer. Si les hommes étaient assez intelligents pour la trouver et assez sages pour se soumettre volontairement à sa contrainte, un tout cosmopolite, c’est-à-dire un système de tous les Etats qui risquent de se nuire réciproquement, serait encore nécessaire ; en l’absence de ce système et étant donné l’obstacle que l’ambition, la volonté de domination et la cupidité opposent, principalement chez ceux qui détiennent la puissance, à la possibilité même d’un tel projet, la guerre - en laquelle en partie les Etats se disloquent et se divisent en plus petits et où en partie aussi un Etat s’unit avec d’autres plus petits et tend à former un tout plus considérable - est inévitable et tentative aveugle de l’homme (suscitée par des passions déchaînées) c’est aussi peut-être une tentative mystérieuse et intentionnelle de la sagesse suprême, sinon pour établir, du moins pour préparer, l’harmonie de ceux-ci moralement fondé ; et en dépit de l’effroyable détresse dont elle accable l’espèce humaine et de la misère peut-être encore plus grande qu’impose sa constante préparation en temps de paix, la guerre est cependant une tendance supplémentaire (alors que l’espérance d’un état paisible de bonheur du peuple s’éloigne toujours plus) pour développer au plus haut point tous les talents qui servent à la culture ".

Ce passage effroyable, parce qu’il est implacable, fait l’éloge de l’éducation rationnelle de l’humanité morale, parce que vous voyez aussi la dimension sadique enveloppée dans le fait que si pour être heureux, il faut d’abord être digne d’être heureux – thèse fondamentale de Kant, le bonheur est une contingence qui vient après, la première chose, c’est d’être " digne " et moralement digne d’être heureux -, eh bien vous y voyez émerger un thème voué à une postérité terrifiante, n’est-ce pas, après Kant : c’est que toute pensée de l’histoire implique la liquidation du pathos. Penser l’histoire, c’est toujours fondamentalement cesser de regarder les malheurs atroces, les corps écrasés, les boucheries, etc., avec l’impression que ce serait quelque chose de terrible. Or ceci est porté au nom de quoi ? Effectivement, au nom de l’idée que la liberté morale suprême chez l’homme est absolument indépendante de la nature, qu’elle est précisément destruction de toute inclination pathologique chez l’homme, et qu’elle ne doit jamais s’appuyer sur ces inclinations.

C’est la jonction que je voulais faire avec la question politique. Elle vient immédiatement là, puisque le sérieux et le conséquent chez Sade, l’épreuve de l’universel, est tout à fait comme chez Kant la question de savoir si l’on peut universaliser l’éthique. Et universaliser l’éthique, c’est poser un rapport radical à tout autre homme, quel qu’il soit, dans lequel, chez Sade, la singularité des jouissances des uns et des autres, ne serait pas abolie. Lacan dit souvent un peu trop de mal de Klossowski, parce qu’il faut reconnaître à Klossowski le mérite d’avoir parfaitement mis en évidence la connexion intime de la question de l’éthique sadienne avec la question de la politique sadienne. Et c’est ce qui me permettait – je vais en dire quand même quelques mots – de soulever la question du contrat social et du contrat pervers.

Qu’est-ce qu’un contrat social, au 18ème siècle ? C’est une tentative d’établir un ordre politique naturel qui procède de ce fait de l’individualité des hommes, et qui de cette individualité des hommes réussisse néanmoins à déduire quelque chose qui soit un " arrangement " entre eux. Alors évidemment, le contrat social fondamental – le contrat social rousseauiste -, c’est celui à l’ombre duquel, en 1789, se développe la révolution française. Et par beaucoup d’aspect, l’égalitarisme absolu – n’oubliez pas qu’en 1795, c’est après la chute de Robespierre, c’est la révolution thermidorienne – sont présents justement à l’esprit tous ces thèmes. 1795, c’est quand même la Philosophie dans le boudoir, qui est un texte que Sade aurait écrit en liberté, un des rares textes qu’il aurait pu écrire en liberté, avec à l’horizon, dans Français, encore un effort si vous voulez être républicain : Robespierre, c’est-à-dire celui qu’on appelle " l’incorruptible ", pour ne pas perdre le thème de la corruption… Ce que j’aimerais essayer de vous montrer, c’est que la notion de contrat social et d’égalité radicale entre les hommes, de quelque chose qui soit réellement un arrangement entre des hommes réels, une égalité réelle entre les hommes, communique par tout un courant souterrain, de gens qui connaissaient Sade - qui étaient des matérialistes, là il n’y a aucune espèce de doute -, avec ce qu’on appelle le socialisme utopique. Le socialisme utopique, c’est tout simplement une tentative, comme chez Fourier, d’avoir une politique de la jouissance, une politique du désir, dans laquelle la compatibilité réciproque des passions, des plaisirs, des corps, et des différentes nuances de la combinatoire de ces passions et de ces corps, serait le fond réel de ce qui permet une authentique société. Et puis derrière – c’est quelque chose qu’on voit apparaître de nos jours, mais qui n’est peut-être pas si récent, je l’ignore, mais en tout cas j’y suis extrêmement sensible -, lorsque l’on voit certaines formes de contrat pervers, où ce dont il s’agit, pour le dire en un mot, c’est de soutenir la jouissance du prochain – le propre du contrat pervers, c’est de trouver un truc pour soutenir la jouissance du prochain, que ce soit dans sa version sadique ou sa version masochiste -, eh bien enveloppe une possibilité politique. Je le dirai au sens où il y a comme ça ce pressentiment qu’on voit chez Foucault - notamment, dans un livre que je trouve extrêmement mauvais, mais qui est suggestif, c’est le livre de Miller sur Foucault, l’auteur américain qui raconte Foucault dans le milieu SM, qui essaie de façon pathétique, à l’américaine, de penser ces choses-là -, qui essaie de voir ce qu’il y a chez Foucault qui pourrait être du côté d’une politique qui aurait trait à ce qui peut s’institutionnaliser dans le rapport des corps et des désirs à travers la sous-culture SM. Je me demande, de façon extrêmement conjecturale et spéculative, si ça ne tient pas par certains aspects le rôle d’aiguillon pour la pensée du socialisme utopique. C’est-à-dire encore une tentative de faire valoir dans certains agencements sociaux – parce que Foucault, on ne peut pas nier qu’il y ait pensé dans ce registre-là -, la nécessité de faire en sorte que l’autre homme avec qui je suis en société, eh bien sa jouissance – comment il jouit et comment le corps jouit, et comment il y a une répartition entre sujets de cette jouissance du corps, répartition qui est en même temps dans une asymétrie extrêmement particulière – comment cela peut servir au politique. Alors, je dis que c’est enveloppé dans tout contrat.

Je ferai juste quelques remarques sur les deux contrats ce que je vous ai apporté et que je vous ai diaboliquement confié. Il y a plusieurs choses qu’il faut remarquer dans ces contrats, le premier, c’est que vous remarquerez qu’il y a un point essentiel de tout contrat, c’est que le masochiste doit toujours être transférable à un autre maître. Ça c’est un point essentiel. A aucun moment, il ne doit y avoir de rapport duel. Il y a toujours, une fois que l’esclave est réduit à l’état de larve, de déchet, de débris, doit bien sentir qu’il est à tous. Et que son rapport n’est pas à son maître, mais à tout tiers à qui son maître pourrait le céder en tant que chose. Ça c’est un point je crois essentiel, il s’agit précisément de briser ces relations imaginaires, dont une des formes classiques est la croyance selon laquelle le masochiste comme esclave serait le maître de son maître. Qui est une interprétation totalement erronée – celle de Sibony pour le nommer – de la relation du masochiste et de son maître. Ça me paraît important de vous signaler ça, parce que vous l’avez dans tous les contrats - je n’en ai pas non plus en tiroir des dizaines, mais dans la plupart de ceux que j’ai pu consulter, c’est vraiment important. Je souligne ce point, parce que dans les contrats de Sacher-Masoch, ce n’est pas présent, en tout cas pas dans les versions qui sont arrivées dans les mains de Krafft-Ebing. Je crois que cette possibilité pour le masochiste d’être transféré à tout autre maître, indique un horizon qui est déjà un horizon politique. Et beaucoup plus que simplement un contrat entre quelqu’un et un autre quelqu’un. Je vous laisse ces quelques réflexions pour conclure.

Le paradoxe, évidemment, c’est que ces contrats sont tous des contrats où il faut passer un contrat qui stipule qu’il y a un des contractants qui n’a aucun droit. C’est extrêmement important de voir le moment du droit. C’est-à-dire qu’il faut qu’il y ait littéralement une abolition du droit par le droit. Et combien vous verrez chez ces gens, en particulier dans le contrat de l’homosexuel, du sadique, " le bâtard – cette phrase m’a toujours beaucoup frappé – le bâtard sait que son destin est de devenir l’objet de plaisir du maître, et n’a d’autre volonté que de se conformer à ce destin ". Je veux dire que c’est déjà la manière dont le sadique est ici l’instrument, et où le masochiste est le véritable agent de son destin, qui n’a besoin du sadique que pour servir d’instrument à un acte qui est un rapport au destin qu’a seul le masochiste. Voyez cet espèce de détournement de la chose. C’est pour ça que je vous disais tout à l’heure qu’il y a quelque chose de fondamentalement erroné de se représenter ces rapports comme Sibony le dit, n’est-ce pas, en disant tout ce que tu veux me faire, tu dois me le faire, et de toute façon, j’aurai voulu d’avance que tu veuilles me le faire. Donc ce n’est pas toi qui veut, c’est moi. Cette représentation est complètement imaginaire, n’est-ce pas, c’est la représentation de l’esclave qui est maître de son maître, et du maître qui est en fait l’esclave de son esclave. Ce qu’il faut essayer de percevoir dans ces contrats, c’est tout autre chose. C’est une tentative de fabriquer un équivalent du langage. C’est-à-dire un équivalent de l’articulation à l’autre. C’est d’une manière caricaturale, une reconstruction avec les moyens du bord, d’un rapport originaire à l’autre. Je parle là vraiment du discours du maître, de S1 / $, S2 / a. Je crois que ça s’éclaire d’un détail qu’on ne voit pas non plus apparaître dans tous les contrats, il faut en lire un certain nombre – vous imaginez la peine que j’ai à me procurer ces objets -, un fait qui m’a beaucoup frappé, c’est le rôle du " mot de passe ". Vous savez qu’entre le masochiste et le sadique, on ne se dit pas " stop, arrête ! ". Il y a un mot secret. Il y a un mot secret qui n’est connu que du masochiste et de son tortionnaire, ou que du sadique et de sa victime. J’ai un exemple où le mot de passe est " loup-garou ". Evidemment, on ne peut pas demander aux gens à quoi ça leur fait penser, ce n’est pas franchement sur le mode de l’association libre que ces choses-là vous sont communiquées. Néanmoins, vous avez l’idée qu’il y a un code, que toute la structure fonctionne comme un code, qui mime d’une façon aveugle, avec des images une disposition, une ordonnance des places subjectives, qui est comme un langage.

Ce qui fait également - que ces traits vous pouvez les rapporter comme un langage -, c’est l’immense contrat si manifestement métonymique de la masochiste du second texte - ce qui fait qu’on en dit trop. Rien que le lire, c’est sexuellement excitant, parce que c’est ça le paradoxe. On est pris dans le langage. Il faut du langage pour énoncer le contrat. Et ce qu’on voudrait désigner comme le point ultime de la transgression, le point d’émergence de la désubjectivation ultime, est contaminé à tout moment par la fuite métonymique de ce qu’on voudrait désigner. Il faut dire pour cerner l’au-delà du dicible de façon plus serrée, pour commander le pire, mais le commandement en s’articulant, " laisse à désirer ". Ce n’est jamais quelque chose de suffisamment fort. D’où ces stipulations très particulières comme quoi finalement, la seule chose qu’on devrait avoir le droit de dire, vous verrez ça dans ces contrats, c’est le gémissement. Et encore ! C’est la voix réduite à ce trognon qu’est le gémissement qui est encore trop. Parce qu’il pourrait jouer le rôle d’un signe, et que ce qu’on veut abolir, c’est même ce qui dans un signe renvoie à un autre et ne cesse de réinstituer cet ordre de la castration. Vous verrez même qu’il y a comme ça une manière de dire qu’il faudrait que le tout discours articulé s’arrête. C’est-à-dire que ce serait un motif de punition atroce, à la limite, pour celui qui joue le rôle de la victime, que de ne pas anticiper en le devinant ce que le maître veut lui faire (ou lui faire faire). Cette espèce de disposition totale de l’objet fait que sans même avoir à y penser, sans même avoir à le dire, il faudrait que les choses se présentent déjà comme dans la jouissance.

Alors, pourquoi est-ce que je trouve le deuxième contrat problématique ? C’est sûr que, au niveau manifeste, il se présente comme je vous l’ai dit, comme un jeu rituel qui se substitue à la scène castratrice de l’échange parlé. C’est pour ça que rien n’est plus problématique que de trouver ces textes humoristiques. Ils ont les moyens de l’humour, sauf que – en particulier celui de l’homosexuel sadique, c’est désopilant, parce qu’on a l’affirmation que par contrat ceci n’est pas un contrat – " il n’existe pas de véritable relation entre le maître et le bâtard car le bâtard ne saurait être considéré autrement que comme un objet dont la seule finalité est le plaisir du maître " (art.9) -, sauf que le problème c’est exactement ça : c’est rien qu’en l’énonçant… Alors évidemment ça produit un effet d’humour. Il se trouve que le monsieur en question n’a aucun humour, et qu’il ne s’agit pas de rire. Pourtant, la dimension du jeu rituel est là, dans je dirai l’aspect manifeste du contrat. Voyez aussi que le côté de la scène d’horreur potentielle, c’est… je crois que tout ce que je peux en saisir… parce qu’évidemment il faudrait être… si on était pervers on ne le dirait pas, et comme on n’est pas pervers, on ne peut pas le dire… c’est ça le dispositif : c’est de réussir à extraire l’intime radical de quelqu’un, cet intime qui est gâché par sa subjectivité. Je crois que le point ultime de ce type de relation, c’est de faire sentir que le sujet, ça gâche la jouissance, que ça écorne la jouissance. La simple subjectivité écorne la jouissance. Et pour ne pas la gâcher, il faut trouver un moyen de désubjectiver totalement la relation. C’est pour ça que je trouve que Sacher-Masoch et sa littérature est tellement moins intéressant que ce type de contrat. Parce que ça peut tout à fait se masquer dans une forme de capitulation subjective connue, qui est l’extase amoureuse : je suis à toi ! Ce en quoi on se rejoint, ce que le masochiste cherche à faire dans ce type de contrat, c’est de ne plus reculer devant l’impénétrabilité du prochain. Je crois que ce dont il s’agit, c’est littéralement de pénétrer le prochain. C’est d’entrer dans un corps qui n’est plus mon corps, le corps du partenaire, le corps de tout autre homme - chacun son corps -, mais un continuum de jouissance dans lequel toute subjectivité étant abolie, on occupe des places. Si vous voulez, je crois que ce qui est visé là, de façon exemplaire, c’est d’avoir un rapport sexuel. C’est vraiment ça. C’est-à-dire que ce que j’ai dans les bras - ce prochain qui fait horreur, cette horreur que je suis pour le prochain - soit traversé(e). Il n’y a pas de rapport, il faut éduquer lentement, il faut cultiver son esclave, jusqu’à ce qu’il soit plié. Et qu’épluchées toutes ses qualités, ravalé à rien, il existe absolument. C’est pour ça que ces scènes de réciprocité, quand Lacan parle de réciprocité… Bien sûr, qu’il n’y a pas de réciprocité. Ce que je trouve très significatif, c’est la réciprocité dans la flagellation chez Sade. La loi de la nature, c’est quelque chose qui est très joliment exprimé à un moment, où il dit – ils se fouettent - :

- Eugénie : Oh ciel, comme il y va, mes fesses sont en feu, et vous me faîtes mal, en vérité !

- Mme de Saint-Ange: Je vais te venger ma mie, je vais le lui rendre.

- Dolmancé: Oh, de tout mon cœur ! Je ne demande qu’une grâce à Eugénie, c’est de trouver bon que je la fouette aussi fort que je désire l’être moi-même. Vous voyez comme me voilà, dans la loi de la nature.

Je crois qu’il ne faudrait absolument pas ici penser à une sorte de réciprocité, de je te fais ce que tu me fais, et aimez votre prochain comme vous-même (ou fouettez votre prochain comme vous-même), il s’agit justement de faire voler en éclat la subjectivité qui nous éloigne de ce corps radical - la Chose, ici jouie à trois, si j’osais dire.

Je termine, en vous donnant deux pistes. Une première pour la prochaine fois : c’est que ce contrat-là a quelque chose d’extrêmement intéressant, c’est qu’il forclot, dans le contrat de la masochiste, c’est qu’il forclot totalement la jouissance féminine. La chose extrêmement intéressante dans ce contrat, vous le verrez, c’est que la position d’énonciation dans ce contrat, qui consiste à dire que la femme n’est qu’un " complément d’objet " phallique. Ce qui me fait soupçonner, soit ce que tout le monde sait, c’est que les femmes qui signent ce type de contrat sont des hystériques, soit que ce n’est pas un vrai contrat. C’est un fantasme hystérique, un fantasme hystérique de masochisme. Ce qui me le fait soupçonner, c’est le côté métonymique du je suis à toi, alors tel petit morceau, tel autre… et puis le côté on en prend un petit peu trop à son aise avec le fantasme qu’on essaie d’éveiller chez l’homme en se présentant comme un complément d’objet phallique. Ça me permettra de revenir sur la question du fétiche, la prochaine fois, parce que qu’est-ce que c’est qu’équiper la mère ou la femme d’un pénis ? Qu’est-ce que c’est, non pas comme image de cauchemar, de rêve, etc., qu’est-ce que c’est comme acte ? C’est dire : il n’y a pas de jouissance féminine. Parce que la seule jouissance avec laquelle on sait faire, c’est la jouissance mâle. La jouissance mâle, on sait faire avec. Il y a un savoir-faire de la jouissance mâle. Est-ce qu’il y a un savoir-faire de la jouissance féminine ? C’est précisément le point. C’est une jouissance qui est hors-savoir, quelque chose - vous vous souvenez des quanteurs de la sexuation – de posé précisément comme étant justement ce qui est hors-savoir. C’est justement ce qui ne se laisse pas ramener ni domestiquer sous le grand Phi. Et je crois que c’est une façon de penser au fétichisme en allant le chercher du côté de la négation de la jouissance féminine. C’est tout ce qui est de l’ordre de ce qui fait de la femme le complément d’objet phallique.

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Voici les deux contrats dont j’ai parlé :

PROJET DE CONTRAT

Entre

Un vrai homme, ci-après désigné, LE MAÎTRE

et

un mec nul, ci-après désigné, LE BÂTARD

AYANT ETE PRÉALABLEMENT RAPPELE QUE :

Le BÂTARD sait que son destin est de devenir l'objet du plaisir du MAÎTRE et n'a d'autre volonté que de se conformer à ce destin.

Le BÂTARD attend du MAÎTRE comme un bienfait qu'il le ramène à sa vraie nature de BÂTARD et qu'il le dépossède de tout ce qui pourrait ressembler en lui à de l'esprit, de la dignité ou de l'amour propre.

Le MAÎTRE condescend généreusement à donner au BÂTARD la possibilité de devenir ce qu'il est en réalité, c'est-à-dire : RIEN et rien d'autre qu'un objet parmi d'autres du plaisir du MAÎTRE

Le BÂTARD sait que seuls comptent pour lui le corps, l'esprit et le plaisir du MAÎTRE.

Le BÂTARD a une confiance absolue dans le jugement du MAÎTRE

IL A ÉTÉ DÉCIDÉ ET CONVENU CE QUI SUIT :

DE LA QUALITÉ DES PARTIES

art. 1

Le MAÎTRE est un être supérieur. Son corps est objet de révérence, sa parole est commandement absolu.

art. 2

Le BÂTARD est un être inférieur. Son corps ne lui appartient pas. Sa parole est sans objet.

art.3

Le désir du MAÎTRE est souverain.

art. 4

Le plaisir du MAÎTRE est indiscutable. Il est la seule loi que les parties à ce contrat acceptent de reconnaître.

PHASES SUCCESSIVES D'UTILISATION DU BÂTARD PAR LE MAÎTRE

art 5.

Il est expressement indiqué que le but de l'utilisation du BÂTARD par le MAÎTRE est de transformer le BÂTARD en objet parfait du plaisir du MAÎTRE, quelle que soit la forme que le MAÎTRE veuille donner à son plaisir.

art 6

Il est cependant rappelé qu'à la date de la signature du présent contrat, le BÂTARD est encore une larve, pas même capable de se conduire en BÂTARD acceptable et doit donc considérablement progresser afin de parvenir à satisfaire le MAÎTRE.

art. 7

Le MAÎTRE prend acte de cette lamentable déficience du BÂTARD et condescend à faire durant 3 mois la tentative d'éduquer progressivement le BÂTARD.

art. 8

Au terme de ces 3 mois le BÂTARD devra être capable de satisfaire tous les désirs du MAÎTRE sans autre limitation que le respect de sa vie professionnelle, de son intégrité physique, et la prévention des risques de transmission de virus HIV.

MODALITÉS DE L'UTILISATION DU BÂTARD PAR LE MAÎTRE

art.9

Il n'existe pas de véritable relation entre le MAÎTRE et le BÂTARD car le BÂTARD ne saurait être considéré autrement que comme un objet dont la seule finalité est le plaisir du MAÎTRE.

art. 10

Le BÂTARD n'a d'autre droit animal que celui de crier sous les éventuelles contraintes du MAÎTRE.

art.11

Le droit de crier concédé au BÂTARD dans l'article 10 ci-dessus, est reconnu par le BÂTARD comme une tolérance résultant de la mansuétude du MAÎTRE. Cette tolérance pourra être suspendue a tout moment par le MAÎTRE sans aucune autre justification que son bon plaisir. Le BÂTARD devra alors se taire, ou geindre, ou dire "merci", selon les ordres que le MAÎTRE voudra lui donner.

art 12

La douleur éprouvée par le BÂTARD sous les éventuelles contraintes du MAÎTRE ne saurait en aucun cas être considérée comme un manquement au principe du respect de l'intégrité physique exprimé à l'art. 8 ci-dessus, y compris pendant la phase d'éducation du BÂTARD par le MAÎTRE.

art 13

La faculté du MAÎTRE à humilier le BÂTARD ne saurait connaître aucune limitation, y compris pendant la phase d'éducation du BÂTARD par le MAÎTRE susmentionnée.

art 14.

Le MAîTRE pourra notamment faire ingérer au BÂTARD toutes les substances non toxiques qu'il lui plaîra, étant toutefois précisé qu'à la date de la prise en main du BÂTARD par le MAÎTRE, le BÂTARD n'est pas capable d'avaler d'excréments.

art. 15

Le MAÎTRE a tous les droits sur le BÂTARD, y compris celui de l'exhiber, de le prêter à des tiers qu'il aura seul choisis.

LITIGES

art.16

Le manquement par le BÂTARD à une seule des obligations résultant du présent contrat pourra entraîner la rupture unilatérale par le MAÎTRE de ce contrat.

art 17

Le MAÎTRE est seul juge de la qualité de l'observance par le BÂTARD des obligations qu'il contracte aux termes du présent contrat.

art. 18

Le MAÎTRE a tout pouvoir pour déterminer les sanctions et châtiments qu'il conviendrait d'infliger au BÂTARD au cas où celui-ci viendrait à manquer à ses engagements.

art 19

Aucun autre manquement que le non respect des réserves exprimées à l'article 10 ci-dessus ne saurait résulter de l'action du MAÎTRE, car le MAÎTRE a tout pouvoir sur le BÄTARD.

DURÉE

art 20

Le présent contrat a une durée illimitée.

art 21

Le présent contrat pourra néanmoins être dénoncé par le BÂTARD, par écrit, 90 jours après sa signature, soit au terme de la période dite d'éducation et de prise en main. Passé ce délais, le BÂTARD renonce à toute possibilité de résilliation, sauf accord préalable du MAîTRE.

art 22

Le MAÎTRE pourra dénoncer le présent contrat à sa convenance et sans autre justification que son bon plaisir. Il condescend néanmoins à en informer le BÂTARD par écrit, qui sera dès lors dégagé des obligations contractées envers le MAÎTRE.


Contrat (1)

Qu'il soit connu de tous que moi, . . . . . . . . . . . . , me suis engagée par ce contrat d'esclavage de ma propre et libre volonté, et désire que ce contrat soit mis en pratique par le maître de la manière qui lui paraîtra bonne. Dans ce contrat le mot "je" s'applique à l'esclave et le mot "Tu" au maître. Le maître déclare son accord pour confirmer ce contrat, pour prendre à sa charge les besoins matériels de l'esclave (toit, nourriture, vêtements etc.) et pour punir et récompenser l'esclave de la manière qu'il jugera adéquate.

Je suis à présent Ton esclave. Je me dois de T'obéir instantanément, totalement, sans hésitation ni réserve. Je dois accepter toutes les punitions ou récompenses que Tu choisiras pour moi.

Mon but et ma raison de vivre sont, à partir de maintenant, de servir Ton plaisir sexuel. Je dois concentrer toute mon attention et mon initiative à attirer, provoquer, stimuler, intensifier et satisfaire Ton désir sexuel.

Je dois à tout moment porter un collier d'esclave symbolisant mon statut en tant que Ta propriété personnelle. Je ne dois pas tenter de l'enlever autrement que sur Ton ordre précis.

Je dois faire savoir que je suis une esclave sexuelle, et que Tu es mon maître, lorsqu'on me le demande. Je dois T'identifier comme mon maître.

Je dois Te saluer des mots "Maître, commande-moi" lorsque je Te rencontre ou reçois un appel de Toi.

Je dois venir rapidement et m'agenouiller devant Toi dès que Tu entres chez Toi.

Je dois me déshabiller et rester nue dès que je suis en Ta présence. Alors je ne devrai porter rien qui couvre ou cache mes seins, mon pubis ou mes fesses.

Je ne dois jamais porter de culotte, de collants ou aucun sous-vêtement qui cache ou couvre mon sexe.

Je ne dois jamais porter de soutien-gorge ou aucun sous-vêtement qui couvre mes seins. Certaines tenues peuvent inclure le support ou la mise en forme de mes seins, pour un meilleur effet; je dois alors porter des plaques collantes ou un soutien-gorge échancré à cette fin.

Je dois montrer, et jouer avec, mes seins nus, mon sexe, mon derrière ou corps, à qui que ce soit, à n'importe quel moment, sur Ton ordre. Je ne dois pas délibérément montrer mes seins, mon sexe, mon derrière ou corps nus en public en d'autres situations que celle-ci.

Je dois porter autant que possible des tenues qui peuvent être ôtées de mon corps attaché écartelé sans ma coopération active.

Je dois activement chercher et Te présenter des tenues provocantes et des accessoires. Je dois maintenir une collection de catalogues de tenues sexy.

Je dois acquérir des corsets qui réduisent les mesures naturelles de ma taille. Je dois les porter avec les tenues que Tu auras choisies.

Je dois acquérir une tenue en grosse toile conçue pour chatouiller et stimuler mes seins et mon sexe, et me maintenir dans un état d'excitation sexuelle intense.

Je dois porter tout ce que Tu placeras sur moi, vêtements, bijoux, sous-vêtements ou objets de contrainte, jusqu'à ce que Tu les ôtes ou m'ordonnes de les ôter.

Je dois maintenir mon sexe, mon anus, ma bouche et tout mon corps scrupuleusement propres et libres de toute mauvaise odeur en tous temps.

Je dois porter du parfum en permanence; je dois choisir des parfums osés, provocants, et suggestifs sexuellement, et en porter de petites quantités.

Je dois porter mes cheveux très longs, et dois les coiffer et les soigner pour me rendre désirable et mettre en valeur mon sex-appeal.

Je dois m'exercer régulièrement pour obtenir les performances de force et d'endurance physique que Tu établiras pour moi, car faire l'amour, la fellation, le bondage et la punition sont des activités exigeantes physiquement. La capacité de base requise est de 10 pompes (sur les orteils), et 30 minutes pour une course de 3 kilomètres.

Je dois contrôler mon poids, mes mesures et la taille de mes vêtements afin d'obtenir les résultats que Tu établiras pour moi.

Je dois maintenir une bonne position en tous temps, maintenant ma tête haute, mon dos droit, mes épaules en arrière, tendant ma poitrine vers le haut et en avant. Je ne dois jamais m'avachir ou me négliger.

Je dois étudier et pratiquer les arts féminins de l'amour en toutes leurs variations. Je dois travailler à amplifier le plaisir que Tu as à me faire l'amour. Je dois apprendre à retenir tout mouvement à Ta commande. Je dois apprendre à bouger mes hanches en parfaite synchronisation avec les coups de Ton sexe, et à ajuster mes mouvements quand Ton rythme change.

Je dois exercer les muscles de mon vagin et de mon anus pour obtenir la taille, la force, la résistance, et le contrôle que Tu établiras pour moi. Je dois apprendre à serrer avec mon sexe et mon derrière de multiples façons. Je dois m'exercer, et noter mes progrès, en utilisant des godemichets.

Je dois étudier l'anatomie sexuelle mâle, ainsi que la physiologie et la psychologie. Je dois appliquer ce que j'apprends à agrémenter Ton plaisir sexuel.

Je dois étudier Ton corps, Ton sexe, Tes autres zones érogènes et sensibles, Tes préférences sexuelles, Tes fantasmes, les temps de Ton excitation et de Tes orgasmes, et Tes humeurs. Je dois apprendre à Te maintenir à un haut niveau d'excitation sexuelle pendant de longues périodes, et à Te faire jouir rapidement à Ta commande.

Je dois étudier et pratiquer l'art de la fellation dans toutes ses variations. Je dois apprendre et pratiquer la technique du deep throat. Je dois m'entraîner à garder Ton sperme dans ma bouche ou à l'avaler sur Ton ordre. Je dois sucer Ton sexe à Ta commande ou geste.

Je dois m'agenouiller dès que je vois Ton pénis et l'embrasser, le lécher et le sucer jusqu'à ce que Tu m'ordonnes d'arrêter.

Je dois étudier et pratiquer l'art du massage, incluant toutes sortes de façons de Te stimuler sexuellement de mes mains. Je dois devenir experte à frapper et presser Ton sexe et Ton scrotum avec mes mains. Je dois devenir experte à Te masser pour Te relaxer. Je dois acquérir une collection de crèmes, huiles et lotions que j'utiliserai pour Te masser.

Je dois étudier et pratiquer l'art d'embrasser érotiquement Ton corps. Je dois apprendre à Te stimuler en léchant, embrassant et suçant Tes seins, Ton cou, Ton scrotum, et les autres endroits sensibles de Ton corps.

Je dois étudier et pratiquer l'art du baiser profond. Je dois toujours accueillir Tes baisers avec ma bouche ouverte et je ne dois jamais interrompre un baiser. Je dois inviter à l'intrusion par Ta langue, et utiliser ma langue pour stimuler Ta bouche.

Je dois étudier et pratiquer l'art de la démarche sexuellement provocante. Je dois balancer mes hanches, me cambrer, et flatter ma féminité des que je marche en Ta présence ou en public.

Je dois adopter une variété de poses sexuellement provocantes pour me tenir debout, assise, ou couchée, habillée comme nue. Je dois en tous temps tenir mes jambes et mes lèvres au moins un peu entrouvertes, afin de symboliser ma disponibilité sexuelle constante pour Toi. Je dois activement chercher et inventer de nouvelles poses.

Je dois étudier et pratiquer les arts du sous-entendu et de la conversation sexy. Je dois pratiquer l'usage de paroles excitantes avant et pendant la punition, pour augmenter Ton plaisir.

Je dois étudier et pratiquer l'art des gémissements, exclamations excitantes sexuellement et du langage coloré pendant les jeux et le rapport sexuels.

Je dois rechercher des mets aphrodisiaques et stimulants pour Toi et moi. Je dois acheter et utiliser les plus efficaces.

Je dois étudier, collectionner et pratiquer l'usage de tous jouets sexuels, et Te proposer leur usage dès que possible. Je dois activement rechercher de nouveaux jouets et Te les proposer.

Je dois me soumettre au bondage en tout temps et en tout lieu. Je dois me placer en bondage, ou contrainte, à Ta commande.

Je dois acquérir une collection d'équipement pour le bondage, incluant des cache-yeux de cuir, bâillons boule, mors, brides, menottes, menottes à pouces, gants uniques, colliers de discipline, tiges, serre-tailles, pénétrateurs partiaux, pénétrateurs anaux, écarteurs labiaux, harnais, cordes, boucles, chaînes, et cadenas. Je dois activement rechercher des idées de nouvelles formes de bondage érotique et Te les proposer.

Je dois m'arranger pour rester chez Toi, ou à l'endroit de Ton choix, à Ta commande.

Je dois maintenir tout l'équipement de bondage bien rangé et prêt à l'usage. Je dois nettoyer, maintenir et réparer tout l'équipement de bondage.

Je dois me soumettre à la punition, en temps et lieu appropriés. Je dois me mettre en position pour la punition à Ta commande.

Je dois acquérir et maintenir une collection d'accessoires pour la punition sexuelle, incluant des fouets, martinets, cravaches, fouets pour les seins, fouets pour le sexe, pinces pour les seins, poids, pinces pour le sexe, pinces pour le clitoris, écarteurs du sexe, écarteurs de l'anus, corsets serrés, glaçons, bougies. Je dois activement rechercher des idées pour de nouvelles formes de punition érotique et Te les suggérer.

Je dois me souvenir des punitions que Tu m'imposes, Te les rappeler, et en demander l'exécution. Je dois m'administrer des punitions à Ta commande. Je dois Te remercier après chaque punition.

Je dois maintenir une collection de bijoux de punition.

Je dois me masturber à Ta commande, jusqu'à l'orgasme, ou de multiples orgasmes, avec ou sans l'aide de vibromasseurs, godemichets, ou autres jouets sexuels, pour Ton amusement. Je dois cesser de me masturber à Ta commande.

Je dois étudier et pratiquer les arts de la performance sexuelle devant caméra. Je dois activement coopérer à l'enregistrement vidéo de mes performances sexuelles.

Je dois présenter chaque nouvelle tenue, et la retirer de manière provocante, au moins deux fois, en montrant des vues de devant et de derrière; je dois présenter l'usage de chaque nouveau jouet sexuel, chaque nouveau accessoire de bondage, et chaque nouveau accessoire de punition; je dois présenter chaque nouveau bijou, chaque nouveau bijou d'esclave publique, chaque nouveau bijou de punition, en Ta présence.

Je dois présenter et exécuter chaque nouvelle forme de danse érotique, démarche ou pose sexuellement provocante que j'apprends. Je dois concevoir et exécuter ces scènes pour un impact sexuel maximal, et les présenter devant Toi.

Je dois tenir un journal d'esclave, y notant tout ce que je fais, et tout ce que Tu me fais, mes sentiments, humeurs, et réactions. Je dois y noter toutes les observations et les recherches que Tu pourras exiger de moi. Je dois tenir ce journal à Ta disposition en tous temps.

Je dois décorer Ta chambre à coucher, ou d'autres espaces, avec des peintures, photographies, images, citations, et sculptures sexuellement explicites, provocantes, érotiques et suggestives. Celles-ci devront inclure des images de Toi et de moi. Je dois activement chercher et acquérir de telles oeuvres et en varier la disposition fréquemment.

Je ne dois pas aller aux toilettes, pour uriner ou pour déféquer, sans Ta permission expresse. Je dois demander cette permission en utilisant un signe donné par Toi. Ensuite, je devrai uriner à Ta commande partout et dès que Tu le souhaiteras.

Je Te délègue finalement la possession et le contrôle de mon corps incluant mes seins, mon sexe, mon derrière, ma bouche et toutes ses parties non mentionnées ci-dessus. Pour l'exposition, la discipline, le plaisir ou tout autre usage que Tu souhaites.

Je dois faire tout ce que Tu me demanderas par ailleurs.

Je Te cède le droit, et abandonne moi-même le droit de décider de mes actions (par exemple, quels vêtements je dois porter ou non) pour toute la durée où je serai Ton esclave.

Je serai Ton esclave du . . . . . . . . . . . . . . au . . . . . . . . . . . . . . .

Mon maître qui me possède totalement est . . . . . . . . . . . . . . .

Signature de l'esclave . . . . . . . . . . . . . .

Le maître . . . . . . . . . . . . . accepte cette personne comme esclave.

Signature du maître . . . . . . . . . . . . . .


Philippe Pisier me précise que ce second contrat fait partie intégrante de deux textes ('Tienne à jamais' et 'Liber 156), publiés in Diary 1995, Prêtresse de Babalon, oeuvres choisies de Diana Orlow, alias Lilith von Sirius, parues à titre posthume aux Editions de la Maison Close, 36 rue du Général Leclerc, 54320 Maxeville, en 2004. Il y a sur ce texte un copyright, prière de le respecter.