Les perversions, la sexologie et le mal

Pierre-Henri Castel – 2ème séance

(31 octobre)


Même si la Critique de la raison pratique est des trois Critiques de Kant la plus facile à lire, ne serait-ce parce que c’est la plus courte, et que son idée directrice est quand même tout à fait simple, et qu’on n’entre pas dans les dispositifs architectoniques très compliqués qu’il y a dans la Critique raison pure, par exemple, c’est quand même un texte d’accès difficile. Alors, bon… Lacan encourageant à ces lectures, bien sûr je vous encourage également à essayer de la lire. Il faut savoir que pour s’introduire à l’œuvre de Kant, il y a des textes qui sont un peu plus faciles que la Critique, en particulier les Prolégomènes, on peut dire que ça au moins c’est peut-être un petit peu plus facile. Vous avez une introduction à la Critique de la raison pratique qui est quand même assez serrée, dans les fondements de la métaphysique des mœurs, dont vous avez des retraductions récentes pas chères et bien faites. Avec les Prolégomènes pour la Critique de la raison pure et les fondements de la métaphysique des mœurs, vous avez une introduction à la morale qui est tout à fait accessible. Et quand on a lu la Critique de la raison pratique, on a accès à ce qui est à mon avis le plus beau livre de Kant, qui est la Critique de la faculté de juger, dans laquelle on peut entrer de façon un petit peu détournée, mais qui est quand même un des textes les plus stupéfiants de Kant. Je vais en parler, je vais entrer dans quelques textes, essayer de vous faire sentir quelques points importants de la problématique kantienne de la morale, et je pense qu’effectivement, non pas la fois prochaine où je continuerai une élaboration plus personnelle sur la perversion, mais la fois d’après, où j’entrerai dans le texte, je commencerai probablement à l’occasion du début du texte de Lacan par parcourir, chapitre par chapitre la Critique de la raison pratique.

Je commence par une entrée en matière de la séance d’aujourd’hui en essayant de soulever deux points. Le premier, c’est de chercher ce que signifie comparer, mettre ensemble Kant avec Sade. Et puis le deuxième, ce sera de se demander quel rapport une telle comparaison peut avoir avec une quelconque perversion telle qu’on l’a en clinique. Et à cette occasion, dans la première partie de mon introduction, donc je vais vous parler d’un texte absolument magnifique, encore qu’aujourd’hui il est passé de mode, la Dialectique de l’Aufklärung, d’Adorno et Horkheimer. Et dans la deuxième partie de mon introduction, je ferai référence au travail d’une des meilleures spécialistes sur le plan clinique, qui a consacré manifestement un temps considérable dans sa vie aux perversions, qui est Joyce McDougall et qui a cette particularité, c’est-à-dire qu’elle a fini par refuser le terme même de perversion pour des raisons théoriques qui me paraissent justement être au cœur du souci qu’a au contraire Lacan, de l’inscrire dans un contexte éthique, et de soulever la question du mal. Je vais essayer de voir entre quelles positions on se situe.

Alors, pourquoi vais-je vous parler d’Adorno et Horkheimer ? Tout simplement parce qu’au tout début de son texte, Lacan dit : " Si Sade est le pas inaugural d’une subversion, dont, si piquant que cela semble au regard de la froideur de l’homme, Kant est le point tournant, et jamais repéré, que nous sachions, comme tel. La philosophie dans le boudoir vient huit ans après la Critique de la raison pratique, etc… ", avec l’idée : " si après avoir vu qu’elle s’y accorde, nous démontrons qu’elle la complète, nous dirons qu’elle donne la vérité de la Critique ". Or quel que soit ici ce que dit Lacan, dont je soupçonne qu’en réalité, il l’a peut-être bien lu, pour des raisons que je vais vous dire, la Dialectique… c’est traduit très très mal par La dialectique de la raison, alors qu’il s’agit bien évidemment de La dialectique de l’Aufklärung, c’est-à-dire la dialectique des " Lumières ", ce texte de 1944 a créé en quelque sorte, je dirai " le lieu commun philosophique " de la comparaison de Kant avec Sade, qui n’est pas du tout une originalité de Lacan, mais qui est un motif que vous retrouvez plusieurs fois tout au long du développement de l’école de Francfort, et qu’on trouve même encore aujourd’hui dans les grandes histoires canoniques de la philosophie morale, n’est-ce pas, où il y a toujours un chapitre sur Sade, où certains passages de Juliette sont mis en relation avec la Critique de la raison pratique. C’est dans la Digression II, Juliette ou raison et morale, que Adorno et Horkheimer font ce rapprochement. Alors il a un ancêtre. Evidemment Hegel ne parle pas de Sade, mais en tout cas Hegel est le premier à formuler la thèse centrale selon laquelle ce que Kant appelle la Loi morale, et qui est censée définir à partir d’un critère purement formel de la loi, de l’universalité de la maxime de la loi morale, c’est-à-dire que cette universalité implique directement le bien par suppression des penchants singuliers de chacun, en adoptant une forme universelle, on aurait comme ça cet effet de bien objectif, ce qui est sa thèse centrale. Hegel a été le premier à dire qu’on a aussi bien le mal objectif, et que cette vacuité formelle de la loi kantienne se convertit dans son contraire en faisant de cette loi la loi de l’immoralité absolue, ce qui dans la logique de Hegel aboutit à la nécessité d’un dépassement dialectique. Horkheimer et Adorno, qui se présentent comme les héritiers du rationalisme métaphysique allemand, bien sûr ont tout de suite vu, puisque c’est assez facile de remplir les trous du raisonnement, et de fournir le matériel empirique qui permet de comprendre ce que Hegel veut dire, en montrant qu’en fait dans la morale du 18ème siècle, la position formaliste kantienne s’oppose à la position entièrement matérialiste des utilitaristes de l’époque et aussi bien d’ailleurs de la morale hédoniste radicale que vous trouvez chez D’Holbach, Helvétius, etc., et qu’en réalité ces deux choses qui ont l’air de s’opposer, selon le mouvement classique, sont formellement identiques.

Alors tout ça est une considération d’histoire de la pensée pour vous situer un petit peu de quoi il s’agit, ce ne serait pas troublant si en réalité la thèse finale d’Adorno et d’Horkheimer dans cette deuxième Digression, n’était extrêmement proche, voire carrément superposable à celle de Lacan. En effet, la thèse clef qu’ils défendent, tous – Adorno, Horkeimer et Lacan, et puis leur ancêtre Hegel évidemment – c’est que le formalisme absolu de la loi morale et d’une loi qui serait purement formelle, qui serait simplement l’effet de l’universalisation de la " maxime " (c’est-à-dire du " principe subjectif de l’action " en langage kantien), peut aussi bien soutenir le bien que le mal. Aussi bien donc la morale, que le comble de la perversion. Et bien plus, disent Adorno et Horkheimer, Sade est plus vrai que Kant dans la logique de son rapport à la loi, car il fait beaucoup mieux que Kant émerger l’impossible, l’impossible intrinsèque dans tout rapport à l’ordre rationnel, cet impossible contre lequel l’humanisme rationaliste de Kant sert à se défendre, voire à dénier la pointe. Alors, en dehors du fait que ce sont quasiment les mêmes textes qui sont cités, la philosophie dans le boudoir, les passages de Juliette sur l’apathie, etc, au point qu’on se demande si Lacan n’a pas littéralement lu ce texte – bien qu’il semble ne pas le dire – avant d’écrire Kant avec Sade, les points essentiels de la critique d’Adorno et d’Horkheimer qui sont les suivants, j’en ai relevé quelques-uns : d’abord la critique de l’universalité formelle de la loi morale comme critère du bien objectif, puisque pour Kant, c’est le seul critère possible du bien, c’est l’universalisation de la maxime de l’action subjective : " Est-ce que je veux bien faire partie d’une nature où ce que je suis en train de décider serait une loi universelle de la nature ? ", ou est-ce que ça aboutirait à des contradictions ? Deuxième chose, la comparaison entre les deux " apathies ". L’apathie du libertin qui fait le mal sans surtout y prendre aucune espèce de plaisir précoce et sans y mettre le moindre enthousiasme brouillon, qui fait le mal avec résolution, calcul, détermination, de façon à être sûr que ce soit bien le pire auquel on arrive, et puis cette apathie, cette suspension de toute satisfaction subjective préalable, de tout sentiment moral, de toute empathie ou amour du bien du prochain qui est au principe de l’acte moral chez les sujets kantiens, puisque s’il y trouve une satisfaction, ce ne peut être que la satisfaction d’avoir agi conformément à la loi morale, et surtout pas que la loi morale soit une sorte d’expression formelle de son propre sentiment, par exemple de bienveillance à l’égard de l’humanité. Parce que si c’était d’abord la bienveillance à l’égard de l’humanité qui nous rendait moral, alors ce serait une inclination " pathologique " (e qui ne veut pas dire qu’elle est morbide, mais une inclination des sens, un sentimen) et évidemment l’universalité de la loi morale serait complètement détruite et réduite simplement aux inclinations bienveillantes de tel ou tel, coïncidant plus ou moins miraculeusement. Donc ces deux apathies sont exactement mises en scène et analysées comme parfaitement comparables chez Horkheimer et Adorno. La troisième chose beaucoup plus profonde, et dans laquelle l’affinité entre Lacan et Adorno (on va dire surtout Adorno parce que j’ai moins de sympathie pour Horkheimer) est la plus vive, c’est qu’Adorno pointe aussi la désubjectivation extraordinaire de l’agent moral chez Kant, qui est bien au-delà de l’apathie, le fait qu’au fond, " qui est moral ? " est une question qui est totalement abolie dans la mesure où l’agent moral, celui qui doit faire le bien est totalement interchangeable avec n’importe quel autre agent moral censé faire le bien. Et que cette désubjectivation, cette interchangeabilité des agents moraux devenant complètement abstraits en étant les agents même de l’acte moral, coïncide, dit Adorno, avec le déchaînement de la domination. Au sens où la loi elle-même, à partir du moment où il n’y a plus personne d’individuel qui la met en action et l’ordonne à des fins qui seraient encore les fins d’individus concrets, la loi elle-même exerce un empire d’autant plus absolu. Elle s’exerce sur des individus indifférenciés dans la mesure même où ils sont tous des êtres moraux. Elle prend pour agent des individus indifférents. A ce moment-là, Adorno, comme Lacan, aboutit à ce résultat, que la place structurale dans ce dispositif du héros pervers, est définie d’avance. C’est-à-dire que le héros pervers, c’est tout simplement celui qui a un rapport plus authentique à l’ordre rationnel, à l’universalité de la raison, que l’agent moral qui s’abolit et comme agent et comme individu, dans le fait même d’être un agent moral. Vous savez que chez Kant, le fait en tant que moi empirique de voir suspendre tous nos penchants révèle en nous quelque chose qui dans la Critique de la raison pure s’appelle le " caractère intelligible " de chacun, c’est-à-dire une sorte de personnalité qui n’existe que dans le monde nouménal, dans le monde intelligible, dans lequel nous serions en quelque sorte les véritables agents libres, membres de ce qu’il appelle un " royaume des fins ", qui est le royaume de Dieu (le royaume des fins, c’est du langage leibnizien), dans lequel nos libertés seraient harmonisées les unes par rapport aux autres, sous le postulat qu’il existe un Dieu qui permettrait hypothétiquement à ce qu’un bonheur sensible devienne compatible avec la réalisation par chacun de son devoir et de sa liberté. Il faut un Dieu qui puisse comme ça synthétiser l’aspiration au bonheur et le fait que nous nous rendons dignes de ce bonheur en agissant conformément au devoir et en étant libre. Cette espèce de dissociation entre le moi empirique et puis ce caractère intelligible que j’ai dans un autre monde, est évidemment la clef de voûte du dispositif kantien. C’est la clef de voûte du dispositif kantien parce que ça veut dire que même si empiriquement tout pèse sur moi qui m’empêcherait d’avoir la moindre aspiration raisonnable à mon propre bonheur, il n’en resterait pas moins que je devrais suivre la loi morale parce qu’elle exprime ce caractère intelligible qui est la loi transcendante de ma liberté. Et enfin, un dernier point tout à fait frappant, non seulement il y a une place structurale du héros pervers dans un rapport plus authentique à la loi, mais étrangement proche de Lacan, est l’idée chez Adorno que la vérité à sauver est absolument impitoyable, que la force de Sade par opposition à Kant, est d’avoir maintenu le refus de toute consolation. C’est d’avoir maintenu à la fois la dimension de la raison, et d’avoir dans cette dimension de la raison, accepté que l’impossible sur lequel on finit par se heurter est un impossible amené par la raison. Que la raison, donc, ne sert pas en dernière analyse, chez Sade, à conforter la religion, et qu’il n’y aura pas pour paraphraser le titre d’un des ouvrages tardifs de Kant, de " religion dans les simples limites de la raison ". Autrement dit, la raison ne va pas servir ultimement la cause de la religion, ni de l’immortalité de l’âme, ni de la croyance rationnelle en un Dieu, bref de tout ce qui est l’ordre idéologique de la société bourgeoise.

Ce point apparaîtra un petit peu plus nettement si vous vous rappelez que sur la quatrième de couverture des Ecrits, les premières phrases de Lacan sont quand même : " il faut avoir lu ce recueil, et dans son long, pour y sentir que s’y poursuit un seul débat, toujours le même, et qui, dût-il paraître dater, se reconnaît pour être le débat des lumières ". Et que bien évidemment, Kant avec Sade c’est le point des écrits dans lequel se justifie le plus nettement le rapport de la psychanalyse aux Lumières. Et aux Lumières en tant que non pas qu’elles illuminent tout, mais en tant qu’elles mettent en évidence une contradiction et une possibilité fondamentale d’auto-destruction de la raison qui est le grand apport je crois de l’interprétation hegelienne et puis de l’Ecole de Francfort ¾ Adorno, Horkheimer et puis Habermas par exemple ¾ , l’idée que dans les Lumières, la raison en quelque sorte a montré tout ce dont elle était capable en particulier comme capacité à présenter ses propres contradictions, à étaler ses propres contradictions. Lorsque vous suivez ce quatrième de couverture, vous y trouvez deux thèmes fondamentaux de l’école de Franfort : d’une part la critique du moi, qui s’ajoute à cela, et d’autre part un thème moins courant mais qui est très important à retenir, c’est la recherche d’une langue qui échappe au commerce culturel, qui est une des thèses forte d’Adorno, qui vient de Walter Benjamin (lequel est disons peut-être l’ancêtre de l’Ecole de Francfort), c’est la recherche d’une langue de la pensée qui échappe à la démonétisation intellectuelle que lui impose systématiquement la rationalisation positiviste et le langage mercantile des sociétés capitalistes, qui n’accepte comme raison que ce qui sert à rationaliser l’ordre en place. Et chez Adorno vous avez, au prix d’ailleurs d’une violence dialectique qui fait entrer dans la langue (qui est très impressionnante, si vous lisez les grands textes d’Adorno) des tensions qui rendent quelques fois les textes extrêmement difficiles à lire, la volonté de parler une langue qui échappera à la banalisation du langage de la rationalité par l’activité de rationalisation et donc de légitimation de l’ordre en place qui caractérise l’idéologie technologique du système capitaliste moderne. C’est pourquoi il y a une affinité je crois extrêmement forte ici entre Lacan et l’Ecole de Francfort, et ça a été je crois l’une des choses qui m’a le plus frappé en revenant sur Kant avec Sade. L’idée d’une raison effectivement critique - l’Ecole de Francfort récuse l’appellation de philosophie, ça s’appelle la " théorie critique ", le nom même de la pensée à la fois sociologique et philosophique de l’Ecole de Francfort- , cette idée est d’autant plus nécessaire que Kant a dans son projet philosophique l’idée d’une identification de la philosophie et de la critique. L’Ecole de Francfort se démarque de Kant en disant justement que le moment kantien est le moment qui montre que le pire risque que la raison critique puisse prendre, c’est de devenir de la philosophie. Et il y a une obligation de la critique à dénoncer la forme philosophique à l’intérieur de laquelle elle s’enlise de la façon magnifique que vous trouvez chez Kant, où finalement la raison critique, après avoir renversé absolument tous les préjugés, finit par les retrouver pour refonder la croyance rationnelle en un Dieu, dans l’immortalité de l’âme, et dans le respect de la propriété privée d’autrui en lui donnant un fondement transcendantal ! Alors ça a énormément inspiré évidemment tous les critiques de la morale après Adorno.

Vous me direz qu’à ce niveau, la question clinique que vous trouvez dans tous les manuels, du choix crucial que le pauvre petit enfant serait censé faire entre la perversion et la phobie une fois confronté à la castration maternelle, nous paraît vraiment extraordinairement loin. Quel rapport peut-il bien y avoir entre ces considérations sur la confrontation rationnelle avec l’horreur et avec la contradiction de la raison, et avec la castration maternelle ?

Mais c’est justement ça qui fait je crois la force et l’intérêt du texte de Lacan, c’est que ce n’est pas de la métaphysique pour éblouir les gogos, c’est qu’il s’agit de montrer combien les questions nosographiques sur la perversion, le fétichisme, le rapport avec la phobie, etc., sont très en aval de cette question qui est d’abord la question qui est comment sur le simple plan anthropologique, se constitue l’homme dont on va ensuite interroger le désir ? Et comme le fait remarquer d’ailleurs très justement Joyce McDougall, il y a un lien analytique entre la perversion et le mal. Elle rit en disant qu’on n’a jamais " perverti quelqu’un en bien ". C’est vrai qu’on ne peut pervertir quelqu’un qu’en mal…

- Dans quel ouvrage ?

- Je pense que c’est dans Eros aux milles visages. Je vais en dire après quelques mots des ouvrages de McDougall. On n’a jamais perverti quelqu’un en bien. Il y a un lien intrinsèque entre la perversion et le mal. Comme je vous le disais tout à l’heure, Joyce McDougall essaie justement, pour qu’on ne soit pas obnubilé par la question moralisatrice de la perversion, de remplacer le mot perversion par l’expression de " néo-sexualité " qui dissocie définitivement cette question du mal de la question clinique. Si on veut, et c’est ça qui me paraît être le point difficile, le point où il y a un pari très intéressant chez Lacan, si on veut éviter de faire de la psychanalyse finalement une technologie du désir subjectif très en aval des conditions même de son émergence dans une rationalité, dans un monde et un contexte socio-politique extrêmement défini, qui est celui d’après les Lumières, je crois qu’on contraire on est obligé d’aller jusque là où va Lacan, c’est-à-dire de remonter à la constitution anthropologique de ce sujet qui peut devenir pervers sur le mode que nous connaissons.

Et avec cette chose très frappante, c’est qu’il y a de grands pervers comme Gilles de Rais, bien évidemment, avant la Révolution française, avant Pinel, etc., mais il est extrêmement difficile de considérer qu’il y a des activités perverses dans l’antiquité. On peut les décrire, mais on ne sait jamais très bien si chez un Grec, ou chez même un Romain, quelque chose comme l’homosexualité. Dans les société esclavagiste, par exemple, il est extrêmement difficile de dire qu’il y a de la perversion au sens où nous nous avons affaire à de la perversion. Si bien que le moment du 18ème siècle me paraît essentiel pour le moment de la constitution du type d’individu auquel on a affaire dans la pratique analytique, et ça ne me paraît pas du tout faux que de placer la coupure de ce sur quoi on peut raisonnablement se retourner autour, effectivement, de ce 18ème siècle. Pour mettre en relief mutuellement Lacan et Adorno, je ferai remarquer que pour l’un comme pour l’autre, la vérité de la perversion est liée au sérieux avec lequel le sujet est pensé comme tombant sous le coup de la loi, et comme ayant affaire à cette chose qui n’existe que chez les êtres humains, dont Lacan signale que c’est évidemment totalement impossible à considérer chez l’animal, ça ne peut exister que chez l’être raisonnable, qui est d’être pris dans un univers de règles, de règles universalisables, dans une universalité qui est comme dit Lacan dans son langage, l’insertion propre de l’homme dans le " symbolique ". Ce qui va très loin, puisque cette insertion de l’homme dans le symbolique, ce n’est pas juste quelque chose qui fait partie de son paysage comme les bois, les forêts ou les montagnes, c’est quelque chose qui est une contrainte réelle à aller au bout des conséquences de ce qu’on pense. Que l’expérience à proprement parler philosophique sur laquelle insiste constamment Kant particulièrement d’ailleurs dans la Critique de la raison pratique (en la relisant j’ai été très frappé de cette insistance dans au moins trois ou quatre endroits alors qu’on ne la voit pas du tout dans la Critique de la raison pure et on ne la revoit à ma connaissance qu’une ou deux fois dans la Logique), c’est l’idée qu’il n’y a qu’une seule chose qui permet de qualifier une pensée de rationnelle, c’est la " conséquence " : c’est jusqu’à quel point vous allez dans la déduction systématique et audacieuse de toutes les conséquences de la thèse que vous posez. C’est extrêmement important, parce que cette expérience purement je dirai de la jouissance philosophique de voir jusqu’où ça peut aller, est en réalité dans l’expérience morale elle-même la règle immanente de la raison, qui va jusqu’aux dernières conséquences et qui ne laisse absolument rien échapper, aucun cas particulier, aucune exception, à l’empire même de la loi. C’est en ce sens que cette capacité à ne pas faire d’exception ni pour soi, ni pour autrui, ni pour aucune circonstance, cette capacité à faire l’expérience du pouvoir subjectif de la raison, de la règle qui s’applique absolument universellement, est l’expérience même du " pouvoir pratique " du sujet. Et que ce pouvoir pratique subjectif chez Kant, c’est l’activité même de la raison, c’est l’immanence même de notre activité rationnelle. Jusqu’où on peut aller sans faire d’exception, et ceci je dirai quoi qu’il y ait dans la réalité, et pour aller jusqu’au bout, dussions-nous en crever.

Il y a un point de mort qui apparaît, là, c’est que dans l’exercice de la raison, si on va jusqu’au bout des dernières conséquences, il s’en fait sentir aussitôt un effet mortifiant. Un effet mortifiant qui est expérimenté subjectivement dans la rigueur intégrale du développement d’une pensée. Aussi la formule que je peux vous citer pour que vous l’ayez comme ça sous les yeux, de l’impératif catégorique chez Kant, qui est " Agis de telle sorte que la maxime de ta volonté puisse toujours valoir en même temps (il y a effacement du sujet, mais il n’y a pas totalement effacement du sujet, c’est toujours un sujet qui agit, ce n’est pas puisse valoir " comme ", c’est " puisse valoir en même temps " qu’elle soit subjective mais en même temps objective, donc) comme principe d’une législation universelle " (et vraiment, on se dit mais où est le bien où est le mal dans une chose pareille ?). Or ceci, qui est dans la Critique de la raison pratique page 30, fait apparaître le critère d’identification de ce que c’est que l’acte moral.

L’exemple classique qui est donné par Kant, et qui est d’ailleurs glosé avec ironie par Lacan page 767, c’est le dépôt. On vous remet de l’argent, est-ce que vous pouvez vous emparer de l’argent qu’on vous donne ? Alors il y a 100000 façons de dire non : parce que Dieu le défend, parce que j’aime bien les gens, etc… Il y a toutes sortes de critères qui sont des critères hétéronomes, c’est-à-dire qui suivent une loi qui n’est pas celle de l’individu lui-même en tant qu’il réfléchit sur son acte, mais qui prennent appui sur une autorité extérieure. Alors ça peut être Dieu : c’est un péché, la religion le défend. Ça peut être la terreur : si je le fais, l’autre va se venger. Ça peut être aussi, comme les moralistes écossais l’avaient à l’époque largement développé, l’idée d’un sentiment moral : on s’aime tous bien, au fond il y a une sympathie naturelle de l’homme pour l’homme qui fait que sa confiance, je vais bien naturellement la lui retourner. Et puis, il y a le critère radicalement formel et rationnel que donne Kant qui consiste à dire : réfléchissons, si le dépôt qui m’est confié, je m’en empare. Ça veut dire donc qu’il n’y a plus de dépôt ni de dépositaire. Il y a une sorte de contradiction qui s’installe, parce que s’il n’y a plus de dépôt, alors il n’y a plus de dépositaire, et comme il n’y a plus de dépositaire fiable (la notion de dépositaire fiable, honnête, étant ici au cœur du raisonnement), il y a une destruction de l’idée même de dépôt. Il n’y a plus de dépôt du tout ; il n’y a que de la rapine, du vol. Mais il n’y a plus à proprement parler de dépôt. Et donc on ne peut pas vouloir, sous peine d’amener la notion de dépôt confié à quelqu’un à la contradiction, on ne peut pas vouloir qu’à chaque fois que quelqu’un vous fasse un dépôt, chaque fois vous ayez le droit de vous en emparer. On ne peut pas le vouloir, parce que ça détruirait la notion même de dépôt. Ça l’amènerait à la contradiction.

Est-ce que vous voyez le type de raisonnement ?

Alors la même chose est censée valoir quelque soit l’acte moral. Vous vous interrogez : je veux m’en emparer. Si je m’en empare, est-ce que tout le monde peut s’en emparer, est-ce que l’ordre de la nature pourrait être telle que mon acte soit un acte qui puisse être ainsi universalisé ? Si oui, votre acte est moral. Si non, votre acte n’est pas moral. C’est le critère d’identification de l’acte moral.

Comme vous le voyez, c’est immédiatement quelque chose qui a trait à la propriété privée. C’est-à-dire que c’est une morale, comme le disent Adorno et Horkheimer, qui est admirable parce qu’elle se met exactement au service de l’ordre social dominant dans les formes même que cet ordre social dominant demande à voir reconnues, voire consacrées, voire évidemment vont dire Adorno et Horkheimer, non seulement consacrées, mais même transformées en structure éternelle de la subjectivité valant à travers tous les temps et tous les âges. Pourquoi, disent Adorno et Horkheimer, Kant est-il ici réfuté par Sade ? Parce que tout simplement, disent-ils, cette espèce de dissociation entre mon moi empirique agité par tous les penchants que vous imaginez, qu’ils soient d’ailleurs bons ou mauvais, et puis cette réalité intelligible, ce caractère intelligible qui est le mien comme membre législateur d’un royaume des fins, comme parfaitement libre en tant que je n’obéirai strictement et uniquement qu’aux injonctions de la loi morale, cette espèce de disjonction métaphysique entre l’intelligible et l’empirique ne fait que masquer le fait que les porteurs concrets de la rationalité- les hommes empiriques de la société - s’opposent. Et que l’idée qu’ils s’opposent, disons-le, sur terre, pour employer le vocabulaire religieux, mais se réconcilient dans le ciel - our garder cette opposition entre l’empirique et le transcendantal, le phénoménal et le nouménal -, cette opposition consiste simplement à reconduire à travers l’opposition métaphysique le conflit tel qu’il existe. Ce qui fait que si vous poussez un petit peu plus loin le raisonnement, cette espèce d’équivoque qui consiste à créer deux mondes pour résoudre les problèmes d’un seul (qui est la vieille solution religieuse, créer deux mondes pour résoudre les problèmes du seul dans lequel nous vivons) met en plus en évidence dans le raisonnement kantien, le fait que la désubjectivation de l’acte moral est poussée à son comble et justifiée au point d’être élevée au rang de norme. Comme le disent extrêmement bien Adorno et Horkeimer, à partir du moment où l’individualité concrète est balayée, amener à sacrifier ses penchants pour devenir n’importe quel être moral ( qui n’est pas plus moral que ce soit moi qui fasse l’acte, que ce soit Franz, ou que ce soit n’importe lequel d’entre nous), en tant que nous sommes des êtres moraux, nous devenons littéralement interchangeables. Or ceci, osent dire Adorno et Horkeimer, mais c’est tout simplement l’exigence de base de la rationalisation dans la société industrielle !

Vous allez me dire, mais qu’est-ce que vient faire ici la société industrielle  ? Mais cette société industrielle, c’est la société qui selon la parole de Marx que j’avais longuement commentée il y a quelques années, c’est la société qui non seulement fabrique " des objets pour les sujets ", mais " des sujets pour les objets ". C’est le propre de la société capitaliste. C’est qu’elle se présente toujours comme fabriquant tous les objets dont les sujets ont besoin, mais elle fonctionne en réalité comme fabriquant tous les sujets dont les objets, pris dans leur circulation infinie, ont besoin pour entretenir le système de l’exploitation marchande. Or ces sujets qui doivent être fabriqués comme étant à la fois les agents indifférenciés - les prolétaires, car ce sont les machines qui sont différenciées, le prolétaire n’y ajoute qu’une force de travail abstraite - , ou bien les consommateurs, qui n’ont de sens dans la société capitaliste que parce que la marchandise étant produite de façon industrielle, il faut produire aussi le consommateur de façon industrielle, pour qu’effectivement nous portions tous le même type de vêtements, que nous ayons le même type de goût, le même type d’appétit, etc., ces sujets doivent être produits en tant qu’interchangeables et indéfiniment renouvelables. Eh bien, c’est la rationalité même du processus industriel, aussi bien au niveau de la production des marchandises que de la consommation des marchandises, avec pour seule fin la circulation indéfinie de l’objet, qui est dans cette logique post-marxiste, appréhendée comme le principe de l’anonymisation et de la désubjectivation de l’acte même du sujet dans la morale kantienne. Ce n’est même pas l’action de travailler, ce n’est même pas l’action de consommer, c’est l’acte même du sujet qui renvoie à une anonymisation et à une possibilité d’interchangeabilité complète des individus. Ceci comme une structure interne de la nature humaine.

Et c’est pourquoi, avec cette espèce d’audace très jolie dans les textes d’Adorno, Sade, aux yeux d’Adorno, montre ce que c’est que l’autonomie absolue de ce sujet qui n’obéit qu’à sa raison. Il le définit comme " le sujet bourgeois libéré de toute tutelle ". Le sujet bourgeois libéré de toute tutelle, c’est cet individu fondamentalement abstrait qui va jusqu’au bout de l’obéissance à sa raison calculatrice dans laquelle il disparaît lui-même en tant qu’individu, comme n’étant plus qu’un relais anonyme de la circulation de l’objet et de la marchandise. C’est pourquoi il y a réversion, c’est pourquoi ce formalisme qui prétend d’un côté arracher l’acte à toute détermination naturelle se renverse en une pure et simple instrumentalisation de la raison- la raison est dépourvue désormais de toute fin propre que pourraient lui donner des individus - et elle ne devient plus qu’une raison-instrument, une raison-instrument au service justement des appétits naturels les plus sauvages et les plus bestiaux, c’est-à-dire au service de la politique de la domination. Je vous lis ce joli passage d’Adorno et d’Horkheimer : " Tant qu’on ne tient pas compte de l’identité de celui qui utilise la raison, celle-ci n’a pas plus d’affinité avec la violence qu’avec la médiation. Suivant la situation de l’individu et des groupes, elle admet comme données la paix ou la guerre, la tolérance ou la répression. Du fait que, dans les visées déterminées, elle démasque le pouvoir de la nature sur l’esprit comme une menace pour sa législation autonome (ce que dit Kant), la raison reste en vertu de son caractère formel, à la disposition de tous les intérêts naturels (puisqu’elle n’est qu’une forme, elle peut servir à tous les intérêts naturels). La pensée devient un organe pur et simple, il retourne à l’état de nature ". Voyez le retournement qu’opère ici Adorno, typique de ce type de dialectique particulier qui est la Dialectique de l’Aufklärung, dans laquelle si ça devient absolument formel, alors ça devient une légitimation de tout usage possible de la raison sous sa forme universelle, mise au service des appétits les plus bestiaux. Lesquels passeront absolument complètement inaperçus, ou seront absolument masqués aux yeux des acteurs par le fait qu’ils respectent l’impératif d’universalisation. Le but poursuivi chez Adorno, c’est de mettre en évidence que la désubjectivation complète de la raison fait qu’à force de n’être plus la raison de personne, et que le sujet finalement, n’a plus qu’un seul acte dans lequel il est anonyme, rendu complètement anonyme et interchangeable, fait que la raison n’a plus de fin.

Or vous savez que l’un des scandales de la thèse kantienne de l’impératif catégorique, c’est que dans sa formule, il n’y a pas de définition du bien, il n’y a pas de définition de la fin que nous devons poursuivre. Il y a juste un critère d’identification de ce qui est le principe d’une action autonome de la raison. Autrement dit, le bien est ce qui se déduit de la forme universelle du devoir. Je commence par avoir un devoir, et ce qui est bien, c’est ce que je dois faire. Et c’est uniquement dans ce sentiment d’humiliation de ces penchants, ce sentiment de contrainte que je ressens dans le devoir, que je découvre ma liberté, ma liberté comme pouvoir de faire ce que je dois faire, et que le bien - le bien qui en résulte - suit de ce développement purement rationnel de ce critère purement formel de l’universalisation de la règle. Alors vous savez que l’Ecole de Francfort se caractérise dans son anti-kantisme… ou plus exactement dans son post-kantisme (parce que ce n’est pas de l’anti-kantisme, il y a reconnaissance évidemment de la force de l’argumentation du moment kantien dans l’histoire de la pensée ), par l’idée que ce qui nous fait défaut (et c’est encore totalement vivant même dans les derniers écrits des textes contemporains de Habermas, parce que 60 après, ça c’est un texte de 1944 ce que je viens de vous lire, mais Habermas encore aujourd’hui défend cette idée) que, par opposition à la rationalisation positiviste à l’usage technologie de la science, science administrative, science juridique, réduction de la recherche scientifique à la pure technique ou à la technologie pour entretenir le système capitaliste dans lequel nous vivons, la raison n’a plus de fins. La raison est simplement devenue est moyen de gestion de l’ordre actuel des choses. Et la grande difficulté philosophique, ou plus exactement celle de la " théorie critique ", c’est de rétablir le droit d’une fin, du choix rationnel des fins qui s’oppose à la rationalisation gestionnaire qui justifie l’état de fait.

Et qui s’oppose, je vais faire ce rapprochement, comme les pulsions de vie aux pulsions de mort. C’est une chose qui est je crois très importante, c’est que ce qui se passe avec cet espèce de dédoublement interne de la raison, c’est que ce que vous voyez dans la mise en évidence de ce formalisme ultime de la raison, dans cette idée qu’on va jusqu’au bout d’un certain nombre de conséquences, c’est l’activité même, la face obscure de la règle universelle comme pulsion de mort. Autrement dit, quelque chose qui anéantit littéralement toute aspiration de l’individu et du sujet vivant à valoir en tant qu’individu et sujet vivant. Et ce qui se dégage là, dans la règle et dans cette face obscure de la règle chez Kant, c’est tout simplement la face mortifère de l’automatisme du signifiant, de ce qui pousse effectivement jusqu’aux dernières conséquences, quoi qu’on veuille, et je dirai même quoi qu’on pense, d’une certaine manière. C’est une chose que vous retrouveriez aujourd’hui dans un très beau texte assez facile à lire d’Habermas qui s’appelle La technique et la science comme idéologie, qui se trouve… je ne sais plus où, mais ce n’est pas difficile à trouver- qui est préfiguré dans ce petit passage admirable- la formalisation de la raison, dit Adorno, " transforme la théorie elle-même, dans la mesure où elle prétend être autre chose qu’un signe dans des opérations neutres, c’est-à-dire une sorte de pure mécanique de transformations de sens des concepts les uns dans les autres, en concept incompréhensible ". C’est-à-dire que le pourquoi de la théorie, les fins poursuivies par la raison humaine, à partir du moment où tout n’est plus qu’un formalisme qui s’auto-suffit et se boucle sur lui-même, deviennent complètement creuses. Et le pensé, disent Adorno et Horkheimer, n’est considéré " comme sensé que lorsqu’il a sacrifié le sens ". Je crois que là il y a une dimension dans l’appréciation justement peut-être de ce que peut être la théorie et la valeur d’une théorie, quelque soit le prestige logico-formel ou analytique dont une pensée s’enveloppe, ce qui est extrêmement important à souligner, c’est la menace interne dans tout usage de la raison de déchaîner la pulsion de mort. Et que ce déchaînement de la pulsion de mort pourrait tout à fait menacer ce que je suis en train de vous dire, dans le sens où ça pourrait devenir par exemple un automatisme signifiant, une déduction dans laquelle finalement l’auto-fondation de la vérité de ce raisonnement ne ferait que tourner sur elle-même en fonctionnant comme insensée par exclusion justement de la fin qu’elle cherche.

C’est je crois très important pour apprécier, pour avoir un œil interprétatif sur le texte rationnel, le texte intellectuel, c’est qu’il y a toujours cette face obscure qui fonctionne, qui est l’automatisme signifiant, et que toute explication rationnelle, tout système juridique, toute légitimation administrative, tout usage technique, voire tout raisonnement scientifique est porteur de cette espèce de face de nuit de l’automatisme signifiant, et que les gens qui par exemple que le pensé n’est considéré comme sensé que lorsqu’il a sacrifié le sens, c’est-à-dire que lorsqu’il a en lui-même en tant qu’acte énonciatif plus aucun sens, eh bien pullule. Il pullule sous les formes innombrables n’est-ce pas des esclaves obsessionnels d’une machine répressive. Je vous en donnerai un exemple célèbre tout à l’heure, qui est le fameux Eichmann à Jérusalem si mal analysé par Arendt.

Le quatrième point sur lequel je crois les choses se nouent très bien dans cette critique, cette idée qu’il faut que la raison ait une fin, qu’on ait une idée du bien, et que cette idée du bien soit décidée rationnellement et ne soit pas un effet de la logique circulaire et vide du formalisme rationnel, se marque dans l’idéologie du respect, dans la dénonciation du respect comme idéologie, du respect pour la loi morale. Je vous rappelle cette pièce essentielle du raisonnement kantien, c’est que nous avons un sentiment négatif de l’humiliation de nos penchants, dans le fait que nous respectons la loi morale, et nous respectons ceux qui la respectent.

Alors c’est très joliment présenté dans la Critique de la raison pratique sous la forme de l’inculcation des règles morales aux enfants. C’est-à-dire qu’on prend les petits, et on leur explique que quelqu’un est menacé, et doit dénoncer par exemple son ami. Si on dénonce son ami, on va lui donner une somme d’argent. Alors l’enfant, très spontanément, pas naturellement, mais spontanément, faisant l’expérience des premières bribes de ce que c’est que l’autonomie rationnelle, va, dit Kant, en avoir ce premier germe, qui lui fait dire qu’il ne devrait pas dénoncer son ami, même si on lui donne de l’argent. Et la technique d’inculcation du respect pour la loi morale - ce n’est pas décrit par Kant comme une technique d’inculcation, c’est moi qui glose ! - consiste à augmenter progressivement le type de contraintes et de menaces qui pèsent sur l’homme poussé à dénoncer son ami. Non seulement on va lui dire qu’il peut gagner de l’argent, mais on va le menacer de le mettre en prison, puis de mettre en prison sa famille, puis de le torturer, puis de le mettre à mort. Et l’idée de Kant, c’est que l’enfant va bien évidemment dire qu’il ne sait pas si, lui, il serait capable de résister, mais il va repérer qu’on devrait pouvoir le faire. C’est-à-dire que le devoir continue à valoir quelles que soient les contraintes, quelles que soient les sollicitations, les peurs et les angoisses qu’on suscite chez quelqu’un. Et même si l’enfant sait très bien que lui-même ne serait pas capable de cela, il se représente comme éminemment respectable celui qui pourrait réussir à faire son devoir jusqu’au bout, et contre les sollicitations du tyran résister à la tentation de dénoncer son ami.

Autrement dit le respect, c’est ce sentiment négatif - il ne faut pas qu’il soit positif, parce que sinon ce serait comme la sympathie ou l’empathie pour autrui, une manière de fonder non pas sur la raison mais sur un penchant subjectif le respect de la loi morale, il ne faut pas que ce soit un penchant positif, mais simplement un vécu négatif - le respect pour la loi morale, c’est ce sentiment négatif qui humilie, mais où je ne cesse de me supposer le pouvoir de résister aux penchants. Alors, ce respect, qui se marque dans l’idée si tu dois, tu peux, cette formule extraordinaire de Kant, tu dois, donc tu peux, aboutit à la manifestation positive, mais qui n’a pas de manifestation dans la nature (personne ne peut prouver l’existence de la liberté) sinon négativement à travers le fait que si j’éprouve du respect pour la loi morale, si je sens que je peux faire quelque chose malgré toutes les contraintes, menaces, terreurs ou incitations subjectives qui peuvent exister sur moi, ça révèle en creux la présence de la liberté. Liberté qui est obéissance à la loi que me prescrit la raison. Cette loi d’universalisation de la maxime subjective, cet impératif catégorique qui en moi est la loi que je me donne de façon autonome en tant qu’être rationnel.

Or ce qui est très important, c’est que la révélation de la liberté, dans le respect, aux yeux de Kant, ce n’est pas une expérience spirituelle par opposition aux contraintes charnelles ou sensibles qui pèsent sur moi. Autrement dit, il n’y a pas une sorte d’intuition raffinée de la liberté qui serait en quelque sorte le négatif de l’expérience d’humiliation de mes penchants. Elle est intégralement déduite, l’existence de cette liberté. Elle est déduite dans un raisonnement qui est tu dois donc tu peux. Elle ne correspond à aucune intuition particulière. C’est pourquoi c’est dans un mouvement de réflexion sur l’expérience morale qu’apparaît ¾ c’est ça qu’on appelle un argument transcendantal, c’est un argument qui remonte aux conditions de possibilité d’une expérience, ici l’expérience morale ¾ je remonte à une liberté qui n’est pas autre chose qu’une liberté transcendantale, c’est-à-dire une liberté dont je dois supposer l’existence pour expliquer le sentiment négatif du respect. Ça c’est très important de bien distinguer liberté au sens spirituel (comme si c’était un pouvoir dans un autre ordre de la réalité, un pouvoir mental, ou un pouvoir de je ne sais quoi), et cette liberté qui est transcendantale au sens où elle ne se manifeste que dans un raisonnement réflexif sur le je dois ceci, et si je le dois, c’est que je le peux, en tant qu’être rationnel, et non en tant qu’ayant accès à je ne sais quel degré de réalité particulièrement caché. Il n’y a aucun sentiment d’être libre, il n’y a pas de gestes qui seraient particulièrement libres dans le cours de la nature, c’est purement réflexif et c’est obtenu de façon déductif dans une réflexion sur le devoir : si je le dois, c’est que je le peux.

Alors, ce que disent Adorno et Horkheimer, c’est que cette construction (dont personne ne se cache depuis que Kant est Kant, le caractère génial, parce que c’est une solution extraordinaire, n’est-ce pas, au problème de la liberté qui évidemment cesse de faire de la liberté une espèce de degré particulier de l’être ou du pouvoir-être comme ça l’est encore chez Leibniz pour vraiment en faire quelque chose qui se manifeste rationnellement dans l’expérience du devoir ), eh bien, Adorno et Horkeimer disent que ça a tous les traits, ça a les traits caractéristiques de l’idéologie.

Quelques mots pour expliquer ce que c’est qu’une idéologie pour qu’on comprenne bien je crois le type de décalage qui va s’instaurer avec l’approche lacanienne du même sujet.

L’idéologie, ça a deux caractéristiques. La première, c’est que c’est la rationalisation d’une injustice, c’est ça qu’on appelle une idéologie. Il faut que ce soit un dispositif rationnel. Mais il faut que ce dispositif rationnel soit en même temps quelque chose qui vienne rationaliser une injustice, quelque chose dont on peut montrer de façon vitale, de façon absolument immédiate et massive, que c’est une injustice. Puis le deuxième élément de la théorie de l’idéologie, c’est qu’une idéologie efface les traces de cette opération de rationalisation. Elle transforme cette opération de rationalisation en une prétention à ce qu’en réalité ce soit immanent, à ce que ce soit dans l’ordre des choses, et que ce soit éventuellement la nature humaine qui soit telle que l’injustice qu’on allègue ne puisse pas être évitée. Alors, l’exemple canonique de critique de l’idéologie qui se trouve dans Marx, c’est les droits de l’homme, dans La question juive ou dans les textes comme ça, qui sont en quelque sorte la transformation du droit bourgeois de la propriété privée en structure immanente de la nature humaine, avec justement l’idée que c’est le droit à la propriété privée qui est systématiquement défendue et qui donne lieu à indemnités, etc., dans les différents textes de la déclaration de 1789, alors que le droit au travail, le droit à gagner sa vie par son travail qui est un droit radicalement incompatible avec le droit de la propriété privée. Sans vouloir faire de la propagande marxiste mais en faisant de la propagande marxiste, je rappelle que c’est incompatible, parce que si les moyens de travail sont détenus par des personnes privées, alors on ne peut pas les obliger à donner du travail aux autres. Il y a une incompatibilité absolue entre le fait de détenir entre les mains privées les moyens de production et le fait d’avoir le droit universel de travailler. Or le droit de subvenir à ses propres besoins par son propre travail peut être aussi bien considéré comme absolument immanent. Donc les droits de l’homme et du citoyen qui défendent la propriété privée mais n’incluent pas le droit au travail (parce qu’il faudrait dans ce cas-là socialiser intégralement la production et donc déduire le droit à la propriété privée des moyens de production) c’est le type même d’une idéologie. Ça rationalise une injustice. Mais cette rationalité n’empêche pas de créer de réels droits, quelque chose qui permet la protection des personnes, etc. Ce n’est pas du tout irrationnel ou fondamentalement mauvais.

Alors, l’Ecole de Francfort a pour particularité d’avoir étendu cette critique marxiste de l’idéologie à deux points : la critique de la morale, chez Adorno, qui est la critique de la science elle-même, en particulier comme idéologie technico-scientifique, chez Habermas, comme étant un moyen, en réalité, de faire fonctionner le système social capitaliste de façon rationnelle. L’ordre social est représenté comme une machine, et cette machine il faut la faire marcher. Et la seule chose qui est raisonnable c’est de faire marcher la machine telle qu’elle existe. D’où le ravalement de la raison comme capacité à choisir des fins en rationalisation technique, administrative, juridique, du système tel qu’il fonctionne. Au point, comme je le fais souvent remarquer, que même ce que je suis en train de vous raconter n’a rigoureusement aucune force subversive, puisque le fait même que je puisse vous le raconter fait de vous des gens qui ont davantage d’esprit critique et qui sont donc mieux capables de faire fonctionner le système tel qu’il existe. C’est un point que remarque Habermas et qui est fort important, parce que la dénonciation rationnelle de l’idéologie de la raison est utile à l’idéologie de la raison. Ce qui indique chez Habermas la nécessité d’un point hors raison, qui est finalement le seul endroit d’où les fins de la raison peuvent effectivement être à nouveau ranimées, et la gestion positiviste de l’ordre des choses tel qu’il est, mise en cause. Ça c’est je crois un élément important, la dénonciation rationnelle de la rationalisation idéologique du monde ne nuit en aucune manière au fonctionnement de cet ordre du monde.

Une fois qu’on a bien indiqué ceci, que disent Adorno et Horkheimer sur le respect kantien pour la loi morale ? Eh bien, ils reprennent les arguments sadiens. C’est-à-dire ceux que, à longueur de texte des grandes dissertations entre deux tortures, deux viols, etc., les héros sadiens ne cessent de décliner sur tous les modes : que le respect pour la loi morale, tout cela est imposé, et imposé sur le mode de l’intimidation et de la tromperie ¾ d’où, n’est-ce pas la scène du bon père de famille initiant son enfant aux germes de la loi morale, etc. ¾ , sur le mode de l’intimidation et de la tromperie , et qu’ensuite, cette imposition-intimidation est rationalisée par le biais de l’éducation, par la multiplication des bonnes raisons de trouver ça vrai, de faire s’apercevoir qu’au fond, le calcul de l’intérêt réciproque produit déjà une première inclination en faveur du respect du bien d’autrui : si je peux confier mon dépôt à quelqu’un, les autres peuvent me confier leur dépôt, et ça fait mieux marcher le commerce, comme dit Kant. Ce que vous ne voulez pas apprendre par la morale, vous l’apprenez par la loi positive. On est pas tout à fait sûr que ça peut marcher, mais il y a quand même l’intérêt réciproque qui vient porter un soutien utile à la moralité flageolante. Et ce qui est l’opération kantienne géniale, l’opération proprement idéologique, c’est que la rationalisation du respect se change en respect pour la raison en moi, en respect pour la raison en moi qui rationalise l’intimidation et le rapport de force initial. C’est ça l’opération extraordinaire, c’est que finalement, ce que j’en viens à respecter, c’est mon propre pouvoir à m’imposer rationnellement de telles lois ! Ce que j’admire en moi, c’est cette liberté qui passe par l’universalisation de la règle morale, et qui a pour effet pour moi le respect de la loi morale. Ce que je respecte, c’est cette raison. Alors, c’est le moment-clef de la dissimulation, de l’effacement des traces de la rationalisation, et de sa transformation en Raison pure.

D’où il ne reste, peut-on remarquer, que la " voix " intérieure du devoir. Le tu dois rendre le dépôt qui t’a été confié, le tu ne dois jamais mentir, qui masque le rapport initial de domination avec l’idée extraordinaire chez Kant, que ultimement, c’est " impénétrable ". C’est un " mystère " de la raison et quelque chose d’admirable dans la nature humaine, car comment est-ce que cette représentation formelle de la loi peut avoir cet effet négatif sur un sentiment ? Il y a un très joli texte que je n’ai pas amené malheureusement, de quelqu’un qui s’appelle Bernard Baas, qui s’appelle Le désir pur, que vous pouvez vous procurer chez Peeters à Louvain en 1992, où Bernard Baas ¾ il ne fait que deux erreurs dans son texte, des erreurs textuelles ¾ et justement, il dit qu’il n’y a pas de voix de la raison chez Kant. Il dit que c’est un thème rousseauiste, l’idée qu’il y a une voix, vous savez : " Conscience, conscience, instinct divin, immortelle et céleste voix… ", qui est un des passages célèbres du Vicaire Savoyard. Il y a tout à fait une voix chez Kant. Je vais vous lire ce passage. Ça a une fonction absolument extraordinaire, puisque le moment de la voix, c’est le moment où l’injustifiable de la raison émerge en tant que tel. Je vous lis ce magnifique passage, page 84 : " Il y a ainsi quelque chose de particulier dans l’estime illimitée pour la loi morale pure, dépouillée de tout avantage (c'est-à-dire de tout avantage personnel, de toute satisfaction des penchants), tel que la présente à notre obéissance la raison pratique dont la voix fait trembler même le criminel le plus hardi, elle l’oblige à se cacher à son aspect ". Les traducteurs terrifiés se disent : comment une voix peut-elle avoir un aspect (Anblick) ? " L’image est singulière, s’écrie le traducteur. Il s’agit de la raison pratique dont la voix peut bien faire trembler, mais dont on ne sait comment fuir l’aspect ". Je crois qu’il y a là quelque chose de très important dans le fait qu’il y a une conjonction très particulière entre la dimension de l’impératif dans la voix, et dans le fait que cette voix a un éclat qui vient toucher quelque chose…

- La phrase est bizarre !

- La phrase est profondément bizarre. Elle est considérée comme d’ailleurs déviante. " De sorte qu’on ne doit pas s’étonner de trouver impénétrable (je souligne ce terme), pour la raison spéculative, l’influence d’une idée simplement intellectuelle sur le sentiment, et d’être obligé de se contenter si l’on peut encore a priori si bien voir qu’un tel sentiment est inséparablement lié à la représentation de la loi morale dans tout être raisonnable et fini ". Par opposition à Dieu, qui… bon, je laisse ça de côté.

C’est ça qui me paraît tout à fait extraordinaire, c’est que la voix à l’aspect étrange apparaît au moment où on ne peut que se résigner devant ce fait ultime et radical, que ça nous inspire du respect. Et pourquoi est-ce que ça nous inspirerait du respect ? Eh bien, on ne le sait pas. Au dernier terme de la raison, au dernier terme de la raison de la transformation de la raison en morale, vous buttez sur de l’impénétrable. Mais un impénétrable, comme dans toute idéologie, est transformé de façon mystique en un impénétrable qui est un abîme de la raison humaine, quelque chose vers lequel conspire toute la raison mais au-delà de laquelle elle ne peut pas regarder, qui ne la met pas en péril, mais qui est le vertige propre de son exercice complet. C’est ça qui est le propre d’une idéologie, c’est d’avoir réussi à transformer en expérience sublime, le résidu qui pourrait nous faire entendre la pure intimidation violente d’où procède en réalité dans le monde le respect pour la loi, pour la propriété des autres, pour le dépôt qu’on nous a confié, etc.

L’apathie qui est le point suivant que je voudrai analyser, pose la question suivante : c’est que puisque vous devez faire votre devoir pour le devoir, non pas agir conformément au devoir, mais agir par devoir – agir conformément au devoir, c’est ce que nous sommes tous obligés de faire. Il y a une très jolie image de Kant, c’est que de toutes façons quand on fait pousser des arbres les uns à côté des autres il ne peuvent pousser que droit, parce qu’ils sont forcés de chercher la lumière et l’air. Donc la société c’est bien arrangée ; un arbre qui pousserait tout seul pousserait tordu, mais quand on les met les uns à côté des autres, ils ne peuvent pousser que droit. Et donc nous agissons conformément au devoir même si nous avons les appétits les plus noirs, parce que sinon on finirait écrasés par les autres. Si bien que Kant finit par dire qu’il n’y a peut-être jamais eu une seule action dans l’histoire de l’Humanité qui a été accomplie par devoir, mais que conformément au devoir, là, il y en a énormément, contraint et forcé. Et peut-être il n’y a jamais eu dans l’histoire de l’Humanité une action accomplie par devoir. Mais néanmoins, même s’il n’y en a jamais eu une seule accomplie par devoir, elle continue à commander le respect. Alors, puisqu’on doit agir sans intérêt pathologique - on doit, même si on ne le fait pas, on doit - l’apathie, c’est chez Kant la manifestation du fait qu’il n’y a aucune espèce de ressenti, de vécu, de sentiment (qui soit positif ou négatif, la terreur ou la sympathie) au principe de notre action.

Bien évidemment, la même chose se produit chez le sujet sadien. Vous avez des textes éblouissants d’ailleurs cités in extenso par Adorno et Horkheimer, dans Juliette c’est Clairwill qui explique ça - le mot même, Clairwill dit bien ce qu’on essaie là d’attraper comme rationalité très pure dans l’accomplissement du mal - que c’est toujours sans enthousiasme, sans précipitation, sans excitation fugitive, n’est-ce pas, qu’il faut accomplir le mal, mais en se mettant en peine de le faire de façon méticuleuse, rigoureuse, planifiée, en poussant jusqu’aux dernières conséquences possibles le crime qu’on est en train de mettre en œuvre. Et que quand le sujet pervers va au pire, le plaisir l’arrête dans toutes ses conséquences.

Je voudrai vous citer un passage dans la correspondance de Sade qui est cité par Annie Lebrun dans sa très belle introduction soudain un bloc d’abîme, dans lequel Sade (je crois que j’en avais parlé la première fois), Sade est malade d’une maladie prostatique quelconque qui l’empêche d’éjaculer, et écrit à sa femme quelque chose qui est absolument terrifiant sur la bénédiction que c’est de pouvoir du coup pousser tellement plus loin ses imaginations perverses, puisqu’il est protégé du risque prématurément de jouir à l’idée de ce qui se présente à son esprit. Et que la douleur même de ce qu’il ressent lui permet de pousser encore plus loin ses fantaisies pendant qu’il est en train d’écrire (puisque maintenant on sait que c’est le premier texte qu’il a écrit) : les 120 journées de Sodome. On a très longtemps cru que c’était le dernier texte de Sade, en fait c’est le premier texte de Sade, les 120 journées de Sodome. Et justement c’est écrit au moment où justement il est absolument incapable de connaître du plaisir, qu’il avance le plus loin dans l’élaboration de sa propre jouissance.

Alors je voudrais, à propos de cette apathie kantienne, faire une remarque sur Eichmann à Jérusalem en passant. Je crois extrêmement pauvre l’analyse d’Hannah Arendt, qui se dit qu’au fond, quelqu’un comme Eichmann, elle le décrit plus ou moins semble-t-il comme une sorte d’obsessionnel fasciné par les petits détails, la minutie, la rationalité des choses, etc., et elle dit au fond c’est quelqu’un quand il invoque Kant et qu’il dit qu’il faut faire son devoir, pour lui le principe d’universalisation de sa maxime, c’est représente-toi le Führer comme étant partout autour de toi, et est-ce que le Führer serait d’accord – celui qui exprime la volonté universelle du peuple – pour que tu fasses ce que tu veux faire ? Ce n’est pas absolument idiot, puisqu’il y avait effectivement dans un certain nombre de manuels distribués aux Jeunesse Hitlériennes une transformation de la formule kantienne où la législation universelle était explicitement même remplacée (ce sont de trucs assez fascinants) par Tu es sous l’œil du Führer.

Mais je crois que c’est rater le degré extrême de perversion et d’universalité auquel on est arrivé. Parce que je crois que quand quelqu’un comme Eichmann dit Je ne fais que mon devoir, des gens comme Adorno et Horkheimer… le texte est de 44 – ils savant qu’il y a un génocide mais ils n’ont aucune espèce d’idée encore de… Auschwitz n’a pas été libéré, il n’y a pas eu encore le procès de Nüremberg, au moment où ils écrivent la première version de La dialectique de la raison qui d’ailleurs n’a pas été retouchée en 67, ¾ ils ne savent pas quelle est l’ampleur du plan d’extermination en tant que décision rationnelle du Reich. Mais ils perçoivent très bien cette chose, que l’apathie, le fait de faire son devoir pour faire son devoir, c’est disent-ils la défense du moi, la dernière défense du moi devant le processus négatif mais universel de la rationalisation mécanique de la vie. C’est-à-dire que le dernier refuge qui reste au sujet, devant l’immensité de la machine à la pulsion de mort qui déploie la rationalité dans toutes ses dimensions comme extermination de toute individualité quelle qu’elle soit. Le dernier refuge du moi, donc, c’est l’apathie. Autrement dit, c’est une manière de privatiser l’obéissance à la loi, disent-ils, l’apathie du sujet kantien, au sens où la rationalité qui se déchaîne dans toutes ses formes universelles autour de soi, abolissant les formes individuelles de la vie, par exemple, ménage une petite place, une dernière petite place au moi.

Alors je crois que si vous prenez les choses ainsi, il n’y a plus aucune différence entre le grand seigneur agent de l’injustice de l’Ancien Régime, et en même temps totalement débordé par l’ampleur monstrueuse de cette injustice, par sa généralisation à l’ensemble de la société, dont il n’est finalement, lui, en tant que moi un relais passif, et la diligence obsessionnelle du petit fonctionnaire nazi " qui ne fait que son devoir ". Ce que je trouve extrêmement fort de l’analyse de l’apathie comme " privatisation " d’une sorte de lieu qui permettrait au moi de subsister pendant qu’un processus universel de destruction se met en place, c’est précisément ceci. Autrement dit…

- Je n’ai pas très bien compris le rapprochement.

- Le rapprochement, c’est que Sade, disent Horkheimer et Adorno, le grand seigneur protégé par le système, qui accomplit tous les sévices qu’il accomplit sur des créatures innocentes, son apathie, disent-ils, est en fait l’incarnation du sentiment d’être encore un agent, le dernier refuge abstrait de ce sentiment d’être un individu qui est un agent, alors que le processus réel de l’injustice et de la destruction de tous les individus par l’injustice atroce du monde historique est déjà bien au-delà de cela, bien au-delà de ce que les individus peuvent s’imaginer faire en leur nom propre. Au sens ou par exemple (Saint-Fond), le ministre du roi, quand il décide d’exterminer la moitié du royaume et qui se met à délirer de volupté à l’idée de tous les morts qu’il va créer en empoisonnant les millions de gens, son raisonnement et sa place d’agent rationnel comme étant celui qui a l’intention de faire ceci et qui le planifie, l’apathie avec laquelle il le fait, en raisonnant, c’est aux yeux d’Adorno et d’Horkheimer le dernier refuge de quelqu’un qui essaie d’être encore l’agent d’un processus, alors que ce processus l’a déjà dépassé comme individu. Et qui est de fait dans la société du 18ème siècle la famine comme mode de fonctionnement ordinaire d’une société inégalitaire. C’est ce qu’ils essaient de pointer. Ce que je trouve extraordinairement profond. C’est aussi l’apathie du sage stoïcien, n’est-ce pas, qui a cette particularité chez les romains de supporter parfaitement bien les malheurs d’autrui, en tant qu’ils pourraient être les siens propres. Tout le monde est esclave, il y a des gens qui sont un peu moins esclaves que les autres, mais enfin le stoïcien se représente tout le monde est un esclave. Même Marc-Aurèle, puisque c’est la particularité du stoïcisme romain, les deux grands stoïciens c’est l’esclave Epictète, et l’empereur. Au deux bouts de l’échelle, ils se considèrent en réalité comme étant identiques. Ce qui est tout simplement une manière de sauver du moi, là où il n’y a plus de moi, là où il y a juste anéantissement total de l’individualité.

Je vais terminer ces remarques en vous citant ce texte absolument magnifique d’Adorno et Horkheimer qui récapitule un petit peu tout, et qui je crois indique que la question de la perversion ne peut réellement se poser qu’à partir de ce conflit de la raison avec elle-même qui est née au 18ème siècle. Et je suis extrêmement sceptique sur la possibilité comme ça de faire de la métahistoire en projetant le concept de perversion au-delà de ce qui est notre horizon anthropologique, par exemple chez les Anciens, au Moyen-Age, etc… Sinon par des analogies. Alors je vous lis ce texte :

" Mais tandis que dans la réalité, ce colosse inconscient qu’est le capitalisme sans sujet, accomplit aveuglément la destruction, le sujet, rebelle aveuglé, attend de la destruction son accomplissement. Avec une froideur glaciale, il adresse aux hommes devenus objets l’amour perverti qui dans le monde des objets prend la place de l’amour spontané. La maladie devient symptôme de guérison ".

Retenez bien cette formule, parce que je crois que j’y reviendrais souvent pour penser ce que c’est que le pervers : la maladie devient symptôme de guérison, dans le contexte que je suis en train de mettre en place.

" Dans l’idéalisation des victimes, la folie reconnaît sa propre humiliation et se conforme au monstre de la domination dont elle ne peut venir à bout dans la réalité. Sous le masque de l’horreur, l’imagination tente de résister à l’horreur ".

Ça c’est vraiment une formule que je trouve tout à fait profonde, n’est-ce pas, pour penser la littérature de Sade : sous le masque de l’horreur, l’imagination tente de résister à l’horreur.

" Le proverbe romain selon lequel c’est la sévérité qui procure le véritable plaisir n’est pas simple incitation au travail. Il exprime la contradiction insoluble qu’implique l’ordre qui transforme le bonheur en parodie du bonheur lorsqu’il le sanctionne, et ne le procure que là où il le proscrit ". Je vous répète cette formule, on pourrait mettre ordre symbolique, n’est-ce pas : la contradiction insoluble qu’implique l’ordre qui transforme le bonheur en parodie du bonheur lorsqu’il le sanctionne, et ne le procure que là où il le proscrit. " En immortalisant cette contradiction, Sade et Nietzsche ont contribué à sa conceptualisation ".

*

J’avance dans la deuxième partie de ce que je voulais vous proposer comme introduction à cette question de Kant avec Sade, pour que vous voyez non seulement le contexte philosophique, mais la raison fondamentale pour laquelle la définition même de ces individus avec qui nous vivons et qui sont des pervers dépasse très largement la mise en scène, je dirais littéraire ou philosophique, mais concerne réellement le type de raison auquel nous avons affaire, et de production de sujet auquel nous avons affaire dans l’ordre dans lequel nous sommes. En effet, avec la question du mal et du contexte socio-politique de la perversion, est apparue évidemment avec la question d’intimidation devant l’horreur sur laquelle on débouche, une tentative exemplaire chez Joyce McDougall de tenter de dissocier la question de la perversion de la question du mal. Parce que ça lui paraît péjoratif. Alors je citerai deux ouvrages que vous pouvez aller voir, qui sont vraiment des bons ouvrages, c’est une belle psychanalyse, c’est vraiment quelqu’un qui raconte des choses intéressantes sur des patients étonnants, suivis longtemps, avec beaucoup de détails et un authentique effort… je n’essaie pas de m’attaquer aux plus nuls. C’est dans Eros au mille visages, qui est récent, qui est de 96, mais qui récapitule des textes très bien dans Plaidoyer pour une certaine anormalité.

Alors pourquoi parle-t-elle de " néo-sexualité " ?

Parce qu’il lui importe, conformément à tout un mouvement, dont je dirai pourquoi je ne pense pas grand-bien même s’il est très populaire, tout un mouvement contemporain qui consiste à étendre le concept de perversion de façon à y inclure les addictions : toxicomanie, etc. Alors on dit en même temps que ce n’est pas la même chose, mais on dit mais c’est fou ce que ça ressemble. Evidemment, personne ne sait à quoi ça ressemble ni à quel degré… Ce qui lui importe, c’est que si on fait cette extension, qui est une extension très répandue, et pas seulement chez les lacaniens, chez des gens qui ne sont pas lacaniens du tout, c’est qu’il faut bien d’une certaine manière renoncer à considérer que le critère de la perversion c’est l’angoisse de l’autre. Parce que justement il n’y a pas nécessairement angoisse de l’autre quand quelqu’un se pique à l’héroïne, etc. Or, je vous rappelle ce que je vous avais dit lors de la première séance, le standard psychanalytique, c’est que l’angoisse d’autrui est la preuve que mon désir prévaut, autrement dit que la loi de mon désir à moi, ce n’est pas le désir de l’autre. La preuve que mon désir n’a pas pour loi le désir de l’autre, c’est l’angoisse de l’autre. Et donc c’est absolument essentiel à la construction de la notion de perversion. Deuxième avantage de cette idée de néo-sexualité, c’est qu’on enfin soulagé de pouvoir dire que les homosexuels sont des pervers. Puisqu’on met en quelque sorte homosexualité et néo-sexualité dans une sorte de continuité laïque, puisque l’homosexuel ne fait de mal à personne, et qu’on peut le considérer comme pervers, les néo-sexuels qui ne font de mal à personne sont donc dans le prolongement de cette espèce d’homosexualité qui pose un problème indépendant du problème du mal.

Et donc, elle est obligée, et c’est là où les choses commencent à s’effondrer, elle est obligée de dire que la seule différence entre un fantasme pervers et un acte pervers est que le pervers méchant " impose de force son fantasme ". C’est cette idée extrêmement importante, la différence entre le fantasme pervers et l’acte pervers, c’est qu’on a tous des fantasmes pervers, mais que la seule chose qui caractérise les pervers, c’est que lui de force impose son fantasme. Autrement dit, métapsychologiquement, et je vous dirai pourquoi que c’est là que ça va pas, il y a l’idée que le rapport du fantasme à l’acte est le même que celui de l’idée à sa réalisation. On a tous des fantasmes qui sont comme des idées mais nous ne les réalisons pas tous, parce que nous pouvons nous retenir - c’est cette espèce de logique-là, l’idée n’est finalement qu’une action inhibée - et c’est sur ce mode d’idée comme action inhibée qu’est pensé le rapport du fantasme à l’acte dans la perversion. Et ça se termine par une chose qui d’ailleurs donne lieu à des développements vraiment intéressants, et en plus à une prise en charge très efficace et très belle de certains pervers, c’est l’idée que le scénario sexuel pervers est un moyen de fabriquer un cadre, de fabriquer " un contenant pour les parties dangereuses du Soi ", du self. Qu’est-ce que c’est qu’un scénario pervers ? C’est le moyen de fabriquer un contenant pour les parties dangereuses du Soi. Et le cadre analytique, moyennant différents aménagements, peut aider à ce confinement de la jouissance. Ça revient en quelque sorte à dire que l’analyse n’est pas du tout le lieu dans lequel le désir fait l’expérience immanente de son rapport à la castration, mais que l’analyse ça peut être un portage narcissique dans lequel la jouissance est confinée. Et ça a justement pour conséquences directes, elle le dit textuellement, de faire de la perversion une " mini-psychose ". C’est-à-dire que le rapport au pervers, c’est le rapport à quelqu’un qui est psychotique sur un tout petit secteur qui est sa vie sexuelle. Et que donc le type juste de prise en charge du pervers consiste à l’aider à confiner sa mini-psychose dans un espace clos. Si vous vous représentez ce que ça veut dire sur le plan pratique, ça veut dire qu’en réalité il n’y a pas une modalité particulière de l’analyse du pervers. Il y a l’analyse des névrosés, et l’analyse des psychotiques. Et puis entre les deux - c’est pour ça que c’est rangé comme des borderlines, des troubles narcissiques - vous avez une conception du cadre analytique comme confinement de la jouissance, traitant la perversion comme les borderlines, les gens qui ont des problèmes de limites narcissiques, comme des mini-psychoses.

L’enjeu, directement pratique, c’est de savoir s’il y a une psychanalyse des pervers. Et une psychanalyse des pervers qui ne soit pas une psychanalyse traitant la perversion comme une mini-psychose, et comme étant autre chose qu’une technique de confinement de la jouissance, laquelle, si je peux m’exprimer crûment, marcherait certainement mieux avec une thérapie comportementale qu’avec 4 séances par semaine pendant 10 ans, s’il s’agit de confiner de la jouissance. Parce que c’est quand même à ça qu’on aboutit. Pour confiner la jouissance, on peut emballer ça dans un vocabulaire winnicottien, mais la réalité de la chose, toute prétention à part, c’est qu’on confine de la jouissance, on empêche les gens d’exploser.

D’accord ? Vous voyez le type de problème pratique que ça pose : est-ce qu’il y a un protocole analytique ? Et donc là la question de savoir si les pervers, les borderlines, les toxicomanes etc., de cette nosographie particulière, comment ils sont construits, ça a des conséquences directes sur la manière dont le cadre fonctionne.

Je l’ai dit, McDougall est très fine, elle a une très large expérience clinique, et elle fait parmi les rares récits disponibles, des récits extensifs d’analyse de gens qui sont des pervers, des fétichistes, des gens qui fouettent, qui font des trucs tout à fait étonnants et dont on n’a pas souvent des témoignages. Je voudrais la prendre en exemple de la nécessité conceptuelle, et non pas du tout empirique, ou culturelle, de lier la perversion et le mal. Parce que je crois que la néo-sexualité, c’est vraiment le piège de toute théorie de la perversion : considérer qu’au fond des individus pourraient créer de la sexualité. A la fois comme si on oubliait que le nombre de scénarios qui leur est ouvert est extrêmement limité, comme si on pouvait (comme elle le dit quelque) fois considérer que la sexualité des individus en particulier les pervers, c’est comme une art. Ce serait une œuvre d’art qui produirait toujours le même film. Ce n’est quand même pas impossible, si vous voulez, mais ça pose quand même un problème l’idée de considérer ça comme œuvre d’art. Et d’autre part, à cause de l’effroi devant la normativité dont témoigne ce type de position. Parce que ça consiste à dire que la plupart des raisons pour lesquelles nous jugeons des pervers méchants, sont conventionnelles, donc relativisables. Et que comme je vous l’ai dit la première fois, une des choses les plus difficiles qu’il faudrait réussir à entreprendre, c’est de réussir à trouver un argument qui nous délivre de ce qui est à mon avis le cancer de la pensée contemporaine, c’est l’idée que " tout est conventionnel ". Surtout qu’on peut utiliser la notion de signifiant chez Lacan pour dire qu’au fond, puisque les signifiants sont ainsi, ils pourraient être autrement, on pourrait reclassifier le monde de manière tout à fait différente, et que rien n’est intrinsèquement stable. Et ça, c’est vraiment quelque chose d’extrêmement tentant, il y a même des usages de constructivisme de la notion de signifiant pour dire qu’au fond tout est relatif.

Alors si je reprends ces arguments, je vais me concentrer sur deux arguments. Le premier c’est dit-elle, que la néo-sexualité n’angoisse pas toujours l’autre. Là je crois qu’il y a deux choses à bien distinguer. Il faut bien distinguer un acte pervers et l’usage pervers de certains actes. Ce n’est pas du tout la même chose. Si vous prenez la toxicomanie comme une espèce de bloc hérité d’une clinique extra-psychanalytique - eh bien, il y a des gens qui s’injectent des produits : évidemment, mais la définition de la toxicomanie comme réalité statistique de ce genre est alors complètement désubjectivée. Il y a des usages de l’alcool comme anti-psychotique, comme pare-hallucination, comme anti-dépresseur, mais il y a aussi des usages de l’alcool, pour se détruire de façon à angoisser l’autre, qui sont des usages pervers. Et ce n’est certainement pas avec l’idée qu’il y a des " addictions ", catégories construites en dehors du cadre de la cure et de la mise en jeu de la subjectivité qu’on va penser des néo-sexualités qui utiliseraient par exemple l’alcool dans ce registre. La deuxième confusion qui me parait extrêmement dommageable, c’est qu’il y a une différence, me semble-t-il, entre faire du mal, et faire le mal. Faire du mal, faire souffrir, ce n’est pas du tout la même chose que faire le mal. Je crois que la très grande force de l’attitude de Lacan, ça consiste à dire que le problème du pervers ce n’est pas qu’il fasse du mal aux autres, c’est qu’il fait le mal.

Je veux dire par là ceci : c’est qu’on est obligé d’entrer dans des considérations sociales liées à la description des actes. Prenez la situation classique qu’on a vu récemment sur le réseau pédophile qui vient d’être démantelé. Voyez comment le propre du pédophile dans sa défense va être de donner une redescription innocentante de ses propres actes. Description innocentante qui consiste à dire quoi ? Que les enfants étaient d’accord. Et d’ailleurs, que ça vous plaise ou non, certains ont eu des orgasmes. D’autres sont allés chercher des petits copains. Personne ne s’est jamais plaint à personne. Et ceci pendant des années. Et que si les enfants vont mal, ce n’est pas à cause de ce qu’on leur a fait, c’est à cause des parents, qui en les culpabilisant à ce point, ont réussi… Voyez ? Je ne veux pas aller trop loin dans cette pointe-là, parce que je ne voudrais quand même pas que mon discours puisse passer pour une manière d’innocenter le pervers. Voyez que le discours pervers produit cette volatilisation du mal dans la redescription de l’acte, ce qui est, je crois, totalement essentiel, parce que c’est sur quoi je travaillerai philosophiquement, n’est-ce pas, c’est qu’effectivement, un acte dépend de sa description. Et qu’un mal moral peut toujours être redécrit en abolissant les limites du mal.

Ce n’est pas nécessairement pervers. Vous savez que Spinoza par exemple, dans les lettres à Blyenbergh, Spinoza explique que dans le meurtre d’Agrippine par Néron, ça n’est rien qu’un pouvoir du bras de Néron qui est en lui-même parfaitement positif de s’abaisser avec un poignard sur le sein de sa mère, ce qui fait partie de la nécessité de l’ordre éternel des connexions et des causes dans la nature, et que lui, il a beau voir, il ne voit pas où est le mal. Spinoza n’a rien d’un pervers. Encore qu’on lui ait attribué des conduites perverses ! C’est très intéressant, ses biographes lui ont prêté des combats d’araignées, n’est-ce pas, il aurait adoré voir les araignées se battre les unes contre les autres. Ce qui en dit long sur l’effet que le propos de Spinoza sur le bras de Néron plongeant le couteau dans le sein d’Agrippine pouvait avoir sur les lecteurs…

Mais en tout cas, ce qui est intéressant, c’est que la perversion est dans la redescription. Avec comme effet qui est absolument essentiel dans le plaidoyer pervers, c’est de rendre la victime mauvaise joueuse : " Ah mince, quand même, ces gamins, on les a masturbé, on leur a donné de l’argent, ils étaient contents, etc, et voilà qu’ils viennent se plaindre ! Vraiment, ils sont mauvais joueurs ! ". Et ça, c’est ce qui commence à angoisser le tiers. La production de l’angoisse du tiers passe par cette redescription qui volatilise le mal. Les parents de l’enfant séduit, qui sont tout à coup en train de regarder leur enfant en se demandant si leur enfant n’est pas pervers, le juge désarçonné parce qu’avec les enfants, ça va, c’est réglé par le code civil, mais en cas de viol ? La question du consentement, la question par exemple de savoir quand une femme avoue en pleurant qu’elle a eu un orgasme alors qu’elle était violée, ça pose des problèmes tout à fait particuliers. Et puis le public, qui est obligé de se demander si au fond ce ne sont pas ses préjugés qui sont en cause… C’est là que la jouissance perverse se produit. C’est uniquement dans ce moment où la redescription qui a volatilisé le mal réussit à ce que ce soit le tiers qui s’angoisse.

Autrement dit, et c’est là où je veux en venir, faire le mal et faire du mal ce sont choses tout à fait différentes. Faire du mal, ça pourrait s’objectiver extérieurement. Faire le mal, ça dépend de la description sous laquelle les choses sont faites. Autrement dit, si la victime souffre, ça peut être de manière extrêmement abstraite. Voilà ce qui est difficile à penser. Ce n’est pas nécessairement parce qu’on l’a battu, réduit en morceaux, violé physiquement. Ce qui importe, c’est sa faillite comme sujet. Et ça peut être une faillite purement symbolique. Par exemple comme j’ai pu l’entendre une fois d’un pédophile, fort informé, l’idée que les enfants qu’il avait effectivement fait jouir - les enfants avaient participé à des scènes sexuelles où il était clair qu’ils éprouvaient un très grand plaisir physique à être embarqués dans ces orgies - ce pervers pouvait dire que ce qui était bien, c’est qu’il laisserait en eux une trace ineffaçable, et qu’ils ne seraient " jamais capables de devenir des pères ". Que ça leur poserait toujours un problème devant leurs enfants d’avoir été en contact avec lui.

Comme vous le savez la plupart des grands pervers criminels ont besoin de la certitude de l’impunité pour faire du mal. Mais, quand il s’agit de faire le mal, ça c’est absolument constant, la visée de désubjectivation peut être une désubjectivation purement symbolique, qui ne passe pas nécessairement par la souffrance physique du corps martyrisé. C’est pour ça qu’il ne faut pas s’aveugler sur les symboles ou les signes du mal qu’il y a dans la douleur physique, par exemple dans les rituels SM. Vous savez qu’en général, la règle c’est que les douleurs sont en général très bien supportées, et que c’est l’attente anxieuse qui déclenche l’orgasme chez le masochiste complètement ficelé, même s’il ne lui arrive pas grand-chose.

Il y a quand même un contre-exemple majeur, qui est connu dans la littérature analytique, c’est le masochiste de De M’Uzan dans L’art et la mort, qui semble-t-il exemplifiait la thèse freudienne radicale de la volupté dans la douleur puisqu’il s’était carrément fait arracher des morceaux de chair, il était littéralement torturé comme on torture les gens dans les régimes totalitaires par ses bourreaux. Ce texte stupéfiant de De M’Uzan est je crois une limite à ce que je suis en train de vous dire.

Pourtant, il y a quand même une ritualisation de la barbarie qui fait que ce n’est pas quand même exactement la douleur en tant que douleur mais le signe de douleur et d’abolition subjective qui sont recherchés.

Je conclus en disant ceci sur Kant avec Sade. Si j’ai raison avec ma " réfutation " de McDougall, je crois que le point de vue de Lacan se justifie textuellement et je pense d’une manière qui peut nous ouvrir les yeux sur les sujets pervers que nous croisons. C’est qu’il faut situer cet accueil du sujet pervers dans quelque chose comme le débat des Lumières. Autrement dit dans la contradiction de la raison et de la subjectivité, dans le fait que le désir a quelque chose d’antipathique avec l’ordre de la parole, et avec les règles qui se jouent dans l’ordre de la parole. Il y a une question réelle dans l’éthique, qui introduit dans l’éthique toutes sortes de paradoxes, qu’on va énumérer et qui sont en quelque sorte les clefs de voûte, les points d’appui d’une théorie correcte des perversions. Je crois qu’après Kant, tous les gens sérieux ¾ Kierkegaard, Hegel, Schelling, Heidegger ¾ se sont arrêtés sur cette impossibilité de fournir un argument contre la liberté pour le mal. Toute l’histoire de la métaphysique post-kantienne ¾ je veux dire la grande, celle qui va essayer de résoudre le problème par l’histoire, chez Hegel, celle qui va essayer de la résoudre de façon encore plus génial que chez Hegel, chez Schelling, se heurte à ce fait qu’il y a une liberté pour le mal, que c’est le propre de la liberté humaine, que c’est l’homme même et lui seul qui se définit par la liberté pour le mal, puisque Dieu n’est libre que pour le bien. Evidemment toute cette question de la finitude, de la radicalisation éthique de la finitude qui fait que Heidegger commente Schelling, et commente ce traité de 1809 qu’on ne lira pas, mais que je vous recommande de lire un jour, le Traité sur l’essence de la liberté humaine (qui est la réfutation la plus magnifique de la Phénoménologie de l’esprit de Hegel), Schelling s’intéresse à ça : comment peut-il y avoir une liberté positive pour le mal ? Et il voit très bien que la faille du système kantien est là. C’est que la même liberté doit pouvoir être liberté pour le mal. Sauf que, et c’est ça l’enjeu sublime… et un enjeu avec lequel je trouve que Lacan est complètement affine, même si c’est un tout autre monde, et puis même s’il a encore cette espèce d’afféterie particulière de son style, il reste néanmoins extrêmement en prise avec ce problème qu’il dépasse largement, c’est que ce n’est pas la faillite de la raison, c’est la raison de la faillite à laquelle on est conduit de force par une pensée rigoureuse. C’est ça je crois le truc fort chez Lacan. C’est qu’à la fin il y a une faillite, il y a un impossible, mais cet impossible, on n’y est conduit que rigoureusement.

Accompagner le pervers, c’est l’accompagner dans la dénudation de ce rapport conséquent à l’impossible.

Et l’accompagner en cela, c’est par définition regarder d’un autre œil la production prétendue sublimatoire des pervers. Qui ne sont pas plus de la sublimation que du beurre en branche, tout simplement parce que ce qu’ils produisent comme textes, ce qu’ils produisent comme pratiques sociales et qui parfois réussit à s’organiser, dans les sociétés d’homosexuels par exemple, a une valeur objective. Une valeur objective qui n’est pas pur effet de groupe ou de l’imaginaire, mais qui est fondamentalement lié au rapport à la mort. En ce sens, les accompagner dans ce type de production, me paraît tout à fait essentiel. C’est tout à fait autre chose qu’observer le symptôme chez un fétichiste ou un transvestiste.

A mon sens, évidemment je n’en ai pas une grande expérience, mais à mon sens ça indique des choses sur ce qu’est la conduite de la cure quand on prend en compte toute la dimension de la subjectivité en cause dans la perversion. Il ne faut jamais oublier que ce n’est pas par une sorte de rattrapage ou de compensation liée à la grâce divine que les pervers contribuent à ce point à la culture, à l’art, et même à la politique dans le monde dans lequel on vit. Ce n’est pas, comme chez le névrosé, pour exploiter je ne sais quel supplément d’énergie qui serait resté libre. A cet égard, Lacan me paraît extrêmement fidèle à l’inspiration de la " théorie critique ", puisque la théorie critique entend bien renverser une philosophie compromise avec l’ordre social, compromise avec la rationalisation de l’ordre tel qu’il est. Et ça, cette espèce de refus de la compromission qui est intrinsèque à la rationalité psychanalytique, éclate dans " Kant avec Sade ", même si justement, par toutes sortes de traits de style, c’est un jeu avec la culture de l’époque, avec Klossowski, avec Frédéric Rauh, etc. Mais justement, ça va plus loin que cette compromission patente de Lacan avec le style de son époque.

- C’était le grand commentateur de Kant à l’époque. Il en est question au tout début de L’éthique de la psychanalyse puisqu’en fait le commentaire de Kant que fait Lacan – c’est une des rares fois où il cite l’universitaire qu’il pille, c’est celui de Frédéric Rauh.

A quoi ça aboutit pour rejoindre la question des perversions ? Je termine rapidement parce que j’ai énormément parlé. Je vais terminer sur deux choses.

C’est d’abord à l’idée qu’il faut bien se rendre compte qu’au lieu d’une taxinomie des perversions, on doit pouvoir mettre à l’épreuve le texte théorique de Lacan en fonction du sujet pulsionnel. C’est-à-dire que ce qu’on va pouvoir déduire comme taxinomie clinique opératoire des perversions vient justement du fait que le sujet pulsionnel est attaqué par tous les orifices, au sens littéralement de la scène sadienne, sauf que ça s’est transporté dans l’ordre de la théorie, en vue n’est-ce pas que ces orifices soient bouchés par l’objet qu’ils espèrent. Sauf que le tour particulier d’analyse lacanienne, c’est qu’au lieu de penser cet objet sur le mode du pénis, ou de la positivation du phallus, Lacan va le penser par rapport à l’objet( a). Voilà qui introduit une toute autre dimension que celle de passer de l’homosexualité au fétichisme, du fétichisme au transvestisme dans une sorte d’accélération factice que j’ai dénoncée dans la première séance de la confusion entre le pénis et le phallus, lorsqu’au fond c’est l’objet (a) qui est en jeu. Ce qui permet à mon avis de soulever toutes sortes de questions, du genre : est-ce qu’il n’y aurait pas des perversions sur lesquelles nous nous aveuglons parce qu’elles ne rentrent pas dans l’évidence phallique ? Je me suis intéressé à ça : vous avez une pulsion du voyeurisme, mais est-ce que vous avez de l’écouteurisme ? Oui, il y a de l’écouteurisme, c’est répertorié dans les taxinomies anglo-saxonnes. Comme les anglo-saxons classent tout, on finit par toujours trouver ça ; mais, ça peut tout à fait être considéré comme quelque chose qui a un rapport extrêmement étroit avec le problème de l’objet (a) et d’une toute autre organisation du champ taxinomique des perversions. Et ça, à partir du moment où vous partez de l’objet (a), vous avez une autre mise en perspective de ce dont il s’agit avec le fétichisme, avec le sado-masochisme, etc.

La prochaine fois, je vous présenterai une théorie combinatoire des perversions, que j’ai fabriquée pour ce séminaire, qui pose ce type de problème, si on part de l’objet (a) plutôt que de la positivation du phallus.

Et puis la deuxième chose qui me paraît difficile et problématique, c’est évidemment la proximité intrinsèque, parfaitement soulignée par le texte même d’Adorno et Horkheimer, entre le pervers et le psychanalyste. Je pense évidemment que tous deux déclenchent et dirigent une paranoïa… c’est quand même un trait qu’il ne faut pas négliger, et qu’il n’y a rien de plus facile que d’accuser évidemment un psychanalyste de conduites perverses, ce qui n’est pas un accident sociologique. Ceci reflète une réalité tout à fait concrète. Mais quand on va un peu plus loin, si vous lisez ces très beaux textes d’Adorno, je vous ferai remarquer aussi que tout deux sont impitoyables dans le démasquage d’un impossible. Il y a quelque chose d’essentiel dans l’absence de pitié propre à l’acte analytique, dans le caractère impitoyable de l’acte, qui est extrêmement difficile à cerner ¾ est-ce qu’il s’agit du même type d’impitoyable que l’absence de pitié du héros sadien ? Mais le rapport à l’impossible, auquel on est amené nécessairement comme le chiffre du destin, exige aussi quelque chose de l’ordre de l’apathie. Est-ce qu’il y a donc une apathie psychanalytique ? Est-ce qu’elle est identique au type d’apathie que vous trouvez dans l’acte moral kantien ? Est-ce qu’elle est ¾ on peut espérer que non – superposable avec l’apathie du héros sadien ? Je ne sais pas. En tout cas, il y a une apathie particulière qui est même je dirai à mon avis le ressort du refus fondamental de Lacan du contre-transfert. Car cette apathie, non seulement elle est du ressort du contre-transfert, mais elle est particulièrement mobilisée quand on est face à face avec le patient pervers.

Et enfin dernier point, tous les deux, le pervers et le psychanalyste, mettent quand même la cause du désir en position d’agent. Ce qui fait que dans le schéma, le fameux schéma de Kant avec Sade, il ne faut pas oublier que de a à S barré, la flèche existe. C’est-à-dire que c’est l’étage supérieur du discours du psychanalyste : a → S barré. Sauf que dans la position du pervers, elle fait un crochet. Elle passe par V, elle passe par la volonté. Et c’est d’être passée par la volonté qu’elle redescend ensuite vers le sujet.

- Enfin, le (a) c’est l’agent du tourment !

- C’est l’agent du tourment, mais c’est l’objet (a). Alors une des choses que je vais essayer de montrer, c’est le rapport qu’il y a entre ce quadripode de a qui monte vers V pour redescendre vers S barré et qui produit S non barré, et le " discours psychanalytique ". Je crois que justement le discours psychanalytique a quelque chose de fondamentalement… il y a une affinité, une ressemblance qui est dans ce quadripode, quand c’est a sur S2 avec S barré et S1 qui est extrêmement féconde, et qui montre justement ce que c’est que la position du désir et du " quart de tour ". Ce que j’aimerais bien montrer ultimement, c’est l’affinité, qui évidemment n’est pas une homologie, entre le discours de l’analyste et la position perverse.

Donc la prochaine fois, je parlerai des pervers, de la perversion, je vous montrerai ce que j’ai combiné avec l’objet (a) et le tableau des perversions, et puis je reprendrai la prochaine fois, dans un mois, avec la Critique de la Raison pratique. Je suis désolé d’avoir à ce point parlé, mais je ne pouvais pas me retenir de vous raconter tout ça, sinon ça serait sorti de ma mémoire.

- Est-ce que prendre comme critère de la perversion l’angoisse de l’autre, c’est suffisant ? Est-ce que ce n’est pas un peu trop général ? Parce qu’après tout, l’angoisse de l’autre est provoquée par le désir, et les descriptions que vous faisiez de ces raisonnements juridiques des pervers, de ce qu’ils racontent au prétoire pour se défendre, c’est plutôt finalement d’introduire une sorte d’embarras moral chez l’autre, une sorte de contradiction, et il me semble que c’est ce que Lacan dit dans son texte quand il dit qu’ils cherchent à produire… plutôt que l’angoisse ou l’effacement du sujet. Donc tout ça ce sont des choses très différentes.

- C’est très abstrait, ça c’est vrai. Ça pourrait peut-être être précisé en disant que le but, c’est d’empêcher absolument l’amour.L’idée de l’amour comme désir du désir, avec ses effets imaginaires, ses effets de captation de l’image de l’autre, sont pris dans la logique de l’amour… c’est ça qui est, cette espèce de fusion en quelque sorte, qui est radicalement prévenue par le fait que la loi du désir de l’un, c’est l’angoisse de l’autre. C’est ça que j’essayais de pointer.

- Oui, c’est-à-dire que la loi, elle est simplement loi du désir. Au sens où elle n’est pas loi du désir du désir. Au contraire, c’est même essayer de faire de son désir une loi… Je n’aime pas ces formules, parce que c’est trop psychologique…

- C’est la volonté de jouissance ?

- La " volonté de jouissance ", voilà, c’est une bien meilleure formule ! La volonté de jouissance a pour corrélat immédiat l’angoisse de l’autre. Et l’angoisse de l’autre au sens où justement ce n’est pas qu’il se refend, c’est qu’il s’ouvre et que son objet tombe. Le but, c’est de lui faire cracher son objet. Ce qui peut avoir un effet psychotisant. Ce n’est pas seulement qu’il vise la refente de l’autre, c’est une refente de l’autre d’où l’objet tombe. C’est pour ça qu’un pervers peut littéralement rendre fou, déclencher un accès chez un paranoïaque, en allant l’attaquer précisément là où tous les montages qui servent à maintenir l’objet chez le psychotique sont attaqués directement et précisément par le pervers. Enfin, c’est contaminé d’un certain nombre de vignettes cliniques que j’aie dans la tête, donc c’est difficile de les clarifier, mais je dirai même d’une certaine manière que même au niveau très léger de l’exhibitioniste, quand Lacan dit que l’impudeur de l’un est directement le viol de la pudeur de l’autre, qu’il le veuille ou pas et quoi qu’il en soit, il y a une visée qui va directement à ce qui est le plus intime. Etre impudique, c’est directement violer la pudeur de l’autre. Il n’y a aucun moyen d’échapper dans la dialectique de la pudeur à cette espèce de mise en évidence, de dénudation de l’objet refoulé chez l’autre. Et c’est ça qui est je crois extrêmement frappant dans le fait que ce n’est pas simplement le pardessus qui s’ouvre. Il y a un cas de Joyce McDougall très amusant : il y avait des plaintes déposées à la police parce qu’un type s’exhibait. Ils arrêtent le type, et ils s’aperçoivent que c’est une femme ! Et personne n’avait vu qu’elle montrait ses seins et qu’elle ne montrait pas son pénis. Absolument personne. Tous avaient dit : " Il y a un exhibitionniste ! ". Alors on l’amène à McDougall parce qu’on se dit : mais alors si c’est une femme, c’est qu’elle est psychotique, puisqu’il ne peut pas y avoir d’exhibitionniste-femme. McDougall se prend la tête, à juste titre, parce qu’elle ne comprend pas pourquoi on serait psychotique quand on est une exhibitionniste femme. Mais voyez, il y a un battement comme ça et ça n’a pas besoin d’être autre chose pour provoquer la chute de l’objet chez la victime de l’exhibitionniste.