LE SUJET ET SON ACTE

6ème séance (25 mars)

 

J’ai une nouvelle fois le sentiment de m’aventurer un peu plus loin que ce qui m’est vraiment accessible. C’est souvent le genre de limites qu’on rencontre si vous voulez, en clinique. Comme j’essayais la dernière fois de vous le montrer, on est obligé de réviser entièrement son jugement sur un cas, celui de monsieur D., dont je vous ai parlé, et à partir de là, ce qui est un peu un travail clinique que j’ai commencé et dont je vous dirai quelques mots peut-être la prochaine fois, de réviser aussi peut-être ce qu’on croit comprendre à une entité comme par exemple la névrose obsessionnelle et à un certain type de débat auquel elle a donné lieu. Je crois que les limites auxquelles je vais me confronter aujourd’hui sont des limites plus abstraites, qui touchent l’intelligibilité de la démarche psychanalytique elle-même, quand on arrive peu à peu par le biais que j’ai adopté et avec lequel j’essaie de vous familiariser - qui est le biais de la philosophie du langage - à dévoiler le rapport ultime au dire et au dit qui me sert de cadre. Et quand je parle là de limites radicales, je ne vous cache pas que ce sont, même intellectuellement, pour moi, les limites de mon propre discernement, de ce dont je peux être sûr dans mon propre jugement sur la nature de ce qui est en cause, ce qui m’oblige en particulier pour le texte que j’ai préparé ce soir à demander des vérifications et des avis à des collègues, parce que c’est d’une extrême sophistication - je vous rassure, pas pour le comprendre - mais pour le produire.

Donc ce soir je vais essayer de renouer la notion de désir et la notion d’action, la notion de désir et la notion d’acte, autour d’une problématique fondamentale, celle du raisonnement pratique. Le raisonnement pratique, c’est quelque chose de l’ordre de ce que vous avez ici au tableau. On appelle ça un raisonnement parce que ça se présente comme un syllogisme, avec une majeure, une mineure, et une conclusion :

 

Je désire x

Or je crois que y va amener x

Donc je fais y

 

Si on appelle ça un raisonnement pratique, c’est parce qu’il semble bien, si vous vous rappelez le texte d’Elizabeth Anscombe dont j’ai parlé au début de ce séminaire, dans Intentions, qu’on a là un enchaînement qui est un enchaînement profondément rationnel sans lequel nous n’aurions pas l’intelligibilité même de l’action. La question de savoir si nous pouvons penser l’acte de la même manière est beaucoup plus obscure. Il y a une énorme littérature sur cette question de philosophie de l’esprit, dont je vais parler en détail, mais ce que je vais vous proposer ce soir, et c’est aussi pourquoi ça peut vous paraître un peu étrange, c’est une modalité d’analyse extrêmement spéciale du désir, qui est très différente et à la fois articulée dans l’histoire de la linguistique et de la logique à ce dont vous avez peut-être plus l’habitude quand vous lisez Lacan, de concevoir ces choses-là en relation au signifiant.

Donc je vais m’enfoncer progressivement dans une discussion technique mais j’espère pas trop aride, de l’objection de Vincent Descombes dont j’ai beaucoup parlé la dernière fois. Je vous signale en passant que Vincent Descombes vient de publier un nouveau livre, qui s’appelle Le complément de sujet, que j’ai mis sur ma table de travail, que j’ai feuilleté, qui est effectivement tout à fait dans l’esprit de ce dont nous allons discuter aujourd’hui, et si je voulais tenir compte de l’objection de Descombes, c’est parce que j’espère vous avoir montré la dernière fois, même si ce n’était pas d’une grande densité, que la reprise de l’argument de Descombes, de l’argument anti-lacanien de Descombes par Widlöcher, permet de bien voir pourquoi ce qui est en cause dans cette mise en cause de la philosophie du langage de Lacan, de son analyse du concept de désir, d’objet du désir, etc., c’est ce que j’ai appelé le divide - ce qui veut dire en anglais la ligne de partage des eaux - entre ce qui est de l’ordre de la psychanalyse lacanienne, et ce qui est de l’ordre d’autre chose. En tout cas, j’avais essayé de vous montrer qu’on peut assez méthodiquement déduire de la position à la Descombes de Widlöcher qui remet radicalement en cause les fondements de l’utilisation du concept de signifiant et de Vorstellungsrepräsentanz pour penser la pulsion, qu’on pouvait retrouver exactement ce sur quoi il y a une incompatibilité théorique radicale entre lacaniens et non lacaniens. Vous vous rappelez comment j’avais parcouru ces différentes figures sur la notion d’empathie, de contre-transfert, sur le statut de l’interprétation, sur l’idée que le fantasme a ou pas une signification - chez Lacan l’un des piliers qui engage la nature même de ce qu’on appelle la fin de cure dans sa conception, c’est que le fantasme a une signification -, etc. Cette objection de Descombes, qui est je le rappelle une objection profondément théorique et dont la généralité s’étend bien au-delà du cas de Lacan, on peut la vérifier ailleurs - si vous avez regardé Grammaire d’objets en tous genres par exemple -, est très simple : c’est qu’on ne peut pas réduire le propositionnel, ce qui est de l’ordre des propositions, au positionnel, ce qui est de l’ordre de la différence signifiante. J’ai remis au tableau ce sur quoi on avait travaillé :

 

Désir de saumon fumé                                                                  désir de caviar

Désir de se refuser quelque chose                                    désir de se faire refuser quelque chose

 

Quand vous regardez l’analyse du rêve de la belle bouchère par Lacan qui sert d’encrage à cette étude, aussi bien à celle de Descombes, à celle de Widlöcher, et à la mienne, on prend pour signifiant le désir de saumon fumé dont le signifié est le désir de se refuser quelque chose – puisque l’amie maigre ne veut pas manger de saumon fumé – et le désir de caviar correspond chez la belle bouchère à ce petit pain dont elle demande à son mari alors qu’elle pourrait le lui demander, de manière à se faire refuser quelque chose - ce qui est une des modalités du désir hystérique. Et la possibilité de l’identification hystérique repose sur la possibilité justement qu’en permutant dans le rêve le désir de caviar et le désir de saumon fumé, une identification de désir à désir ait lieu selon ce trait particulier, très clair dans le texte de la Traumdeutung dont tout ceci est extrait, de pivoter autour de cette substitution.

Or, pour qu’on puisse attraper ce mouvement pulsionnel de désir dans le langage des Vorstellungsrepräsentanz transformés en signifiant - je vous rappelle le cœur de l’argument de Descombes -, en réalité Lacan est obligé de pratiquer deux opérations supplémentaires. La première, c’est qu’il faut mettre entre parenthèse la structure propositionnelle du désir, autrement dit il faut enlever à l’idée de désir l’idée que c’est un désir que je me fasse refuser un petit pain au caviar par mon mari ou le désir qu’en me privant de saumon, qu’elle puisse conserver des formes. Voilà la première opération. La seconde, c’est la réduction de la dynamique freudienne de l’identification hystérique – du désir au désir – à une substitution métaphorique, où ce dont il s’agit, ce n’est même plus d’ailleurs de substituer à l’étage signifiant « désir de saumon fumé » et « désir de caviar » l’un à l’autre, mais les signifiants « saumon » et « caviar », lesquels dans le rêve, dans leur texture imaginaire, se trouvent présentés sous la forme même pas de mots, mais littéralement de la présentification imagée du saumon et du caviar – en tout cas dans les associations qui viennent dans la suite du rêve, quand elle se dit : « ah oui, j’ai une amie qui… ».

Grâce à ces deux opérations, l’analyse freudienne du rêve de la belle bouchère permet à Lacan de dégager deux choses : c’est que d’une part, il y a un horizon métonymique de cette métaphore qui est l’objet fuyant du désir, c’est-à-dire qu’il y a une série saumon fumé ® caviar ® x, avec au bout du dernier terme cet objet fuyant du désir qui lui-même serait le signifié absolument insignifiable du désir pur. La deuxième chose qui est extrêmement fine dans l’interprétation lacanienne du texte de Freud, c’est que là où Freud en reste à l’idée qu’au fond il y a un « double sens », une équivoque dans le désir de la belle bouchère - qui est à la fois un désir dans la logique de l’identification d’occuper la place de la femme qui pourrait être désirée par son mari, et en même temps un désir qui la regarde elle, de maintenir son insatisfaction – Lacan fait observer qu’il y a une sorte de virilisation cachée de l’hystérique qui est beaucoup plus que le double sens, puisque dans sa position énonciative, se désignant ainsi, l’hystérique fait l’homme, s’identifiant à la question elle-même. C’est une chose qui est effectivement assez facilement déductible de la lecture freudienne, mais que Freud n’avait pas été jusqu’à poser.

La question que je vais essayer de travailler ce soir, c’est la suivante : est-ce que, en admettant que ces opérations sont effectivement des opérations qui posent problème, des opérations supplémentaires, est-ce qu’on peut relever le défi d’une analyse propositionnelle du désir ? Et est-ce que cette analyse propositionnelle du désir ne reconduit pas de façon immanente à l’état de fait qui sert de point de départ à l’expérience analytique ? C’est-à-dire, est-ce qu’on est obligé pour arriver à ce qu’on veut déterminer avec précision d’en passer à ces opérations qui sont si problématiques chez Lacan, et qui consistent comme on peut se le représenter à certains égards, à plaquer sur le texte freudien une grille de lecture de type saussurien ou jakobsonien, si vous voulez, avec un certain nombre de distorsions qui en découlent ?

Je voudrais d’abord donner sur le problème que je vais poser aujourd’hui des explications, parce que vous allez voir que ce n’est pas absolument trivial. J’en ai vu trois, vos questions peut-être en appelleront d’autres. La première chose que je voudrais marquer, parce qu’elle risque de vous surprendre, c’est qu’il ne s’agit pas de théorie. Il ne s’agit pas de théorie parce qu’il s’agit purement et entièrement d’élucidation, c’est-à-dire d’une sorte de rapport direct à ce qui se dit ou pas selon la grammaticalité intrinsèque et l’articulation même du verbe « désirer ». Quand je dis cela, je m’oppose à une façon de problématiser ou de philosopher sur le désir, en se lassant dans une sorte de grand débat dialectique sur les grandes philosophies du désir - en tout cas ce n’est pas ce que je vais faire directement – parce qu’il ne s’agit pas ici du sens qu’on peut donner au mot désir ou au verbe désirer, ce sens serait-il intéressant et riche de toutes les évocations imaginaires qui excitent les uns et les autres. Il s’agit d’une manière extrêmement froide et plate de la syntaxe et de la sémantique du verbe « désirer », c’est-à-dire de la délimitation de ce qu’il est possible et surtout impossible à dire. Et c’est bien en ce sens qu’il s’agit de réel.

Pour vous en donner une sorte de caractérisation qui vous fasse moins sursauter, c’est quelque chose dont sont familiers ceux qui font de la linguistique, et en particulier de la linguistique générative : c’est l’idée d’intuition grammaticale, d’intuition de grammaticalité. Si vous dîtes « le vert et où », le point de départ épistémologique de Chomsky, c’est de dire qu’il y a une intuition de grammaticalité entièrement universelle qui nous fait constater qu’indépendamment du sens – poétique, métaphorique, etc. - que nous pourrions donner, nous percevons à un certain niveau sur le plan syntaxique que cette accumulation de morphèmes est agrammaticale. Parfois, il faut un sujet cultivé pour repérer qu’une phrase est acceptable même si « elle ne l’a pas l’air » - parce que comme vous savez, « la grammaire générative, c’est pas des choses qu’on rigole avec ». Et ça, c’est acceptable, c’est-à-dire que ça n’est pas parce que ce n’est pas communément utilisé ou très distingué, que vous avez là, dans « la grammaire générative, c’est pas des choses qu’on rigole avec », une distorsion au niveau de la construction syntaxique possible. Donc ce ne sont pas des normes sociales ou d’acceptabilité esthétiques qui sont en cause. La deuxième chose que fait remarquer Chomsky, et qui est extraordinairement profonde, bien qu’on ne la remarque pas souvent dans les manuels de linguistique, c’est que le réel dont il est question, le fait qu’on ne dit pas « le vert et où » mais qu’on peut dire « la grammaire générative, c’est pas des choses qu’on rigole avec », c’est que le réel dont il est question est un réel pour un locuteur, non pas en tant qu’il peut prononcer les phrases, mais en tant que locuteur de la langue, un locuteur de la langue en tant que locuteur de la langue, partageant un bagage fondamentalement universel reposant sur des intuitions. Puisque le paradoxe est que les phrases agrammaticales sont prononçables : vous n’attrapez pas de luxation de la glotte ou de coinçage neurologique en prononçant une phrase agrammaticale. Le réel dont il est question est un réel d’un type extrêmement particulier. La troisième chose qu’on remarque souvent à ce sujet, c’est que ce n’est pas un réel – même si l’idéal poppérien de la science, la falsification des hypothèses, etc., est très puissant chez Chomsky -, c’est qu’il n’est pas besoin d’instrument, il n’y a pas de médiation d’instrument entre l’intuition du locuteur et l’objet intuitionné, il n’y a pas d’instrument de mesure. Ce qui est une particularité étrange, parce qu’autant Chomsky défend l’idée que la linguistique est une science comme les sciences naturelles, elle a cet aspect particulier que le réel auquel elle a affaire est un réel qui n’est pas médié par un instrument de mesure. Or c’est une chose qui serait en train de changer, je vais vous dire pourquoi.

Donc ce à quoi je vais essayer de vous confronter aujourd’hui, c’est à la possibilité d’une analyse logico-syntaxique et logico-sémantique des phrases de désir, qui vise à susciter en vous le même type de constat : c’est qu’il y a des choses qui sont possibles à dire et d’autres qui sont impossibles à dire, et c’est à ce niveau-là que nous entrons en contact avec la structuration fondamentale du langage, c’est-à-dire la grammaire logique du désir à l’intérieur de laquelle nous pouvons ensuite donner différents sens aux termes. Ces opérations, je le dis pour ceux d’entre vous qui n’ont pas fait de philosophie analytique et qui ignorent même de quoi il s’agit, sont absolument essentielles et fondamentales dans le travail professionnel, quotidien, en philosophie analytique. Avec ce postulat radical, que le langage, le langage commun ouvre une porte sur le mental. Et la philosophie de l’esprit commence par tenter d’élucider les propriétés logico-sémantiques des phrases portant sur des prédicats mentaux ou des prédicats physiques, et c’est à partir des possibilités et des impossibilités de ces phrases que s’esquissent de manière entièrement immanente, et j’insiste bien, de manière athéorique puisque c’est une pure et simple élucidation – il y a quelque chose d’éminemment socratique si vous y réfléchissez, et c’est en ce sens que c’est extrêmement pur du point de vue philosophique – du contenu de nos phrases.

La philosophie de l’esprit, j’y fais d’abondantes références, c’est ce que je propose dans les travaux que je fais depuis des années, de prendre comme appui, au même sens par exemple que le structuralisme saussurien ou la phénoménologie à servi d’appui la réflexion analytique dans les années 60 ou 70. Cette philosophie de l’esprit est souvent très mal entendue et mal comprise dans la mesure où on la confond avec le fondement des neurosciences cognitives, ce qu’elle est parfois mais dans le cadre d’une polémique particulière et d’une certaine interprétation de cette analyse du langage ; mais il ne faut pas oublier qu’elle a une très grande importance qui va apparaître dans mon exposé aujourd’hui, pour des questions concernant l’économie - puisque la quasi-totalité des théoriciens de la décision sont des théoriciens qui ont travaillé précisément sur ce que c’est que la hiérarchisation des préférences, l’intégration des croyances, le calcul probabiliste, la théorie des jeux à partir de représentations des agents rationnels qui sont en fait des représentations théoriques de la philosophie de l’esprit – mais également l’éthique, puisque le statut des normes objectives et la question de savoir comment un esprit peut dans son rapport à la signification être régi par des normes, a toute sorte de conséquences extrêmement importantes. D’ailleurs, aujourd’hui, la quasi-totalité des grands professeurs de droit américain sont des spécialistes de la philosophie de l’esprit par la force des choses, puisque la question de savoir ce qu’est un agent libre, une utilité, une agrégation d’utilité, une maximisation de la liberté des individus, suppose ce type de réflexion. Pourtant, ce n’est pas une sorte de philosophia prima contemporaine, qui survolerait l’ensemble de ces domaines : c’est très immanent, puisque c’est une réflexion sur la rationalité des agents, sur l’intentionnalité, sur la justification des normes, et sur la définition du connaissable – et c’est une philosophie de la connaissance, par certains aspects, mais dans l’activité concrète, de ces domaines dans lesquels l’esprit et les sciences de l’esprit, du droit à l’anthropologie, sont impliqués.

Exemple. Je parlais tout à l’heure du réel auquel on a affaire dans le type de distinctions très subtiles que posait Chomsky, le réel qui engage le locuteur en tant que locuteur et non pas simplement en tant que corps qui parle. La linguistique cognitive, aujourd’hui, se propose de considérer que l’expérience de l’impossible qu’il y a devant « le vert et où » - dans la mesure où c’est une intuition universelle chez les locuteurs natifs du français, qu’on la voit apparaître rapidement chez les enfants -, qu’une des manières de définir ce que c’est que ce réel, c’est de le traiter comme du cérébral. Ce serait de dire qu’il y a des « contraintes cognitives innées » sur la catégorisation, la coordination syntaxique, etc., que ces contraintes sont éventuellement encodées dans des modules eux-mêmes encodés génétiquement dans les centres du langage de l’espèce humaine, et que ces contraintes cognitives donnent lieu à une sorte d’interprétation naturaliste de l’intuition d’impossibilité devant les phrases agrammaticales. Ça pose un problème particulier, qui est qu’à l’horizon, ça n’est possible que si vous réintroduisez quelque chose comme un instrument de mesure pour quelque part dans le cerveau, mesurer le fait que si certaines phrases ne sont pas acceptées par des locuteurs natifs, alors c’est qu’il se passe telle ou telle chose dans le cerveau, avec des considérations extrêmement profondes et intéressantes sur les troubles du langage de cérébrolésés, où vous voyez un peu quels sont les dispositifs qu’on met en place pour apprivoiser cette expérience de l’impossible non pas du réel au sens de Lacan mais au sens d’une contrainte qui serait l’effet causal de dispositifs cérébraux. Donc, lorsque je parle comme vous me le voyez souvent faire d’une sorte de question de philosophie de l’esprit particulière – j’ai prononcé le mot de naturalisme -, ce qu’on appelle le naturalisme est précisément cette version de la philosophie de l’esprit qui est nécessaire aux neurosciences cognitives en tant qu’elle interprète les disparités logiques, les déboîtement particuliers, les asymétries dans les distributions de certaines catégories que nous employons dans notre langage de façon immanente, et bien d’autres choses encore, comme les effets causaux de contraintes cognitives fondées dans le fonctionnement cérébral. C’est le point essentiel. Mais on peut parfaitement avoir, aussi, et c’est la tradition à laquelle j’appartiens, une conception du travail logico-formel sur le langage, qui est entièrement indépendante de son utilisation cognitiviste, et comme je fais avec Wittgenstein, qui est pur philosophe, essayer de montrer qu’il y a dans la psychanalyse un certain nombre d’arguments qui nourrissent ce type de débats d’une façon absolument non-cognitiviste.

La troisième remarque que je voulais faire sur la problématique que j’ai posée, sur ce qu’est une analyse propositionnelle du désir, c’est que j’aborderai d’une manière tout à fait différente une des issues de secours classique du lacanien mis en péril par des arguments à la Descombes. Cette issue de secours classique consiste à dire qu’en fait, ce sont des signifiants au sens non pas grammatical, et strictement saussurien qui sont en cause, mais au sens de la poétique, de la poétique jakobsonienne, et que vous avez à travers l’usage même des mots de métaphore et de métonymie, non pas exactement une opération portant sur les briques élémentaires du langage, mais une opération qui sert à capter les déplacements d’un certain nombre « d’effets de sens ». Le problème de cette solution rhétorique à l’aporie que j’ai soulevée, c’est que certainement, il y a une dimension chez Lacan qui n’est jamais distinguée entre le grammatical et le poétique – ce en quoi d’ailleurs, quand il se servait constamment de la notion de signifiant, il ne faisait que refléter les apories des structuralistes de son époque, particulièrement Jakobson chez lequel on serait bien en peine d’indiquer rigoureusement quelle est la limite entre le poétique et le grammatical. C’est chez plutôt des grammairiens structuralistes, par exemple Tesnière, qui est le grammairien fétiche de Descombes, que vous avez des distinctions extrêmement précises à ce niveau. Mais ce au niveau de quoi je cherche à me placer, c’est au niveau le plus exigeant de la construction lacanienne, celle dans laquelle il ne s’agit pas de l’usage des mots, mais de la signification intrinsèque des mots et des phrases. Non pas ce qu’on peut faire des significations une fois que les significations sont fixées – et effectivement, on peut avoir un usage métaphorique de… - mais de savoir comment précisément ce dont on va avoir l’usage s’est constitué.

Autrement dit, lorsqu’on met entre parenthèse désir dans « désir de caviar », et qu’on se sert dans ces deux parenthésages pour fabriquer une identification du désir au désir par le glissement métaphorique du caviar dans le saumon, ce qu’on pourrait dire pour fermer cette porte de secours imprudemment ouverte, c’est que c’est aller trop vite parce qu’on ne sait pas en réalité sur quoi porte l’opération elle-même. C’est-à-dire qu’on n’a pas véritablement élucidé ce qui nous est déjà donné au niveau même du désir propositionnel, du désir que…, et de la façon dont ce désir que… fonctionne.

Alors, je vais faire deux choses. Je vais d’abord me lancer dans une élucidation analytique de la grammaire logique du verbe « désirer », de son usage habituel, pour laquelle je me suis inspiré librement de quelqu’un qui a fait là-dessus des travaux importants, qui est un anglo-saxon qui s’appelle Stampe, et puis je me livrerai ensuite, je commencerai parce que j’ai un certain nombre de choses à dire et je voudrai juste m’arrêter sur le point le plus saillant et le plus vif, quelques observations sur le point de départ freudien de ce qu’est en réalité la grammaire logique du désir chez Freud, qui est non explicite, mais que je cherche à thématiser et à expliciter au même niveau de métalecture que ce que fait Lacan lorsque reprenant le concept de désir chez Freud, il le retravaille sur sa texture intrinsèque et le reconstitue entièrement dans l’articulation pulsion, Vorstellungsrepräsentanz, etc., de manière à prendre en enfilade les concepts freudiens, à montrer leur articulation immanente.

Ce que je voudrais faire, c’est le même type de travail, de façon à vous rendre sensible l’opération à laquelle se livre Lacan, en important – on a l’impression comme ça que ce sont des modèles linguistiques branchés des années 50 ou 60 – cette notion de signifiant. Nul ne doute que cette relecture et cette reconstruction aient une grande puissance opératoire, mais pour l’apprécier, je voudrais vous en proposer une autre, une autre qui vous permette plus ou moins de voir ce qui est fait effectivement dans cette opération de, si j’ose dire, « significantisation » du Vorstellungsrepräsentanz, pour vous faire entrer un peu dans le laboratoire en quelque sorte, là où il y a la cornue de Lacan. C’est-à-dire : qu’est-ce qu’on fait pour essayer d’attraper quelque chose de l’expérience à travers une conception du langage extrêmement profonde, extrêmement originale, qui déplace et éclaire autrement les enjeux du texte ? Je me lance donc dans ce travail, qui va être un peu long, et qui va mobiliser votre attention d’une manière, vous allez voir, assez particulière à cause de l’extrême sobriété, voire de l’aridité, du type d’observation que je voudrai vous demander de faire en m’écoutant.

 

*

 

Le point de départ traditionnel d’une analyse du désir, c’est tout simplement le fait que justement – c’est le point de départ du séminaire de cette année - nous agissons. Il y a des actions. Alors, si vous remarquez bien, on n’agit pas à tous les coups parce qu’on le veut ou parce qu’on le désire. Lorsqu’on nous demande pourquoi nous agissons, nous répondons souvent « parce qu’il le faut, parce qu’on le doit ». Autrement dit, il n’est pas du tout question d’accepter que le désir soit le motif universel et général de l’action : ce n’est pas ce qui se dit, ce n’est pas ce que nous faisons. C’est un motif parmi d’autres de l’action. Et c’est ce qui permet justement de faire fonctionner une opération très parlante, qui me servira de départ lorsque je parlerai de Freud, l’opposition entre « on doit faire a », et « je désire faire b », voire « je désire faire non-a », qui est le point de la contre-volonté. C’est un thème moral capital pour appréhender la place du désir parmi les motifs de l’action, puisque ce que je dois faire et ce que je fais effectivement, il arrive que je ne désire pas du tout le faire, ce qui veut dire qu’il est extrêmement impertinent de supposer que le désir serait quoi que ce soit comme une cause nécessaire intrinsèque ou immanente de l’action en général. Symétriquement, et c’est là où les choses commencent à devenir intéressantes, précisément à cause de ce décalage, que se passe-t-il quand on met un accent et une emphase sur le désir profond, intense qu’on a de faire ce qu’on est en train de faire ? Eh bien c’est une manière rigoureusement équivalente de dire qu’on est subjectivement impliqué dans l’action. La marque même de la présence du sujet dans l’action, c’est l’affirmation emphatique du fait qu’il désire la faire. Présence du sujet d’ailleurs, dans sa singularité.

D’où, dans la tradition philosophique, une analogie opératoire constante, qui est un des instruments de travail sur le concept de désir, entre le désir et la perception sensorielle, que vous trouvez dans toute la tradition philosophique de Platon à nous. Pourquoi ? Parce que, de manière entièrement homologue, dans le désir et dans la perception sensorielle, l’accent est mis sur le point de vue de l’agent, ou le point de vue du percevant – on perçoit du point de vue où on est, et on désire d’un certain point de vue quelque chose -, et ce point de vue lui-même implique une dimension de passivité et de réceptivité qui fait que l’état dans lequel se trouve le sujet du désir, ou le sujet de la perception sensorielle, est absolument essentiel pour comprendre ce qu’il désire ou ce qu’il voit. Cet état est si important - et c’est le troisième point que je souligne -, que le désir a un rapport intrinsèque, impliqué dans sa définition même, à ce qui apparaît subjectivement comme son objet, comme dans la perception sensorielle, ce qui est jaune – pour prendre l’exemple cartésien classique -, ce qui est jaune pour celui qui a la jaunisse n’est évidemment pas jaune pour celui qui ne l’a pas. Pour le jaloux qui va interpréter certains phénomènes, ce qui lui apparaît subjectivement de tous les événements autour de lui est fondamentalement dépendant, comme apparence, de son état subjectif. Bien souvent d’ailleurs, l’analogie entre perception sensorielle et désir vire à la fusion ou la confusion dans la mesure où désirer, c’est sentir qu’il est bon de… ou sentir qu’il serait bon de…, avec un entremêlement particulièrement dense de la dimension sensorielle et de la dimension affective.

C’est pourquoi l’impossibilité qu’il y ait un désirable objectif, du désirable « en soi », ne résulte absolument pas d’une hypothèse spéculative ou théorique en philosophie : elle est interdite, cette hypothèse, par le fonctionnement même du verbe « désirer », qui est un verbe qui se rapporte nécessairement à des apparences subjectives d’objet impliquant l’état du sujet désirant, etc. Lorsque Spinoza dit par exemple que ce n’est pas le Bien qu’on désire, mais qu’on désire ce qu’on tient pour bon – phrase importante qui renverse l’idée qu’il y aurait un Bien en soi pour le désir humain, pour le désir, du moins, et pas pour la volonté -, il soulève une question sur laquelle on va revenir, c’est la question de savoir, même s’il n’y a pas de désirable objectif, quelle est la part de la « capacité représentationnelle » qui est enveloppée dans le tenir-pour-bon. Si désirer, c’est tenir-pour-bon, comment est-ce que ce tenir-pour-bon - qui est construit sur le fürwahrhalten kantien, le tenir-pour-vrai qui définit la croyance, et le tenir-pour-bon concernant le désir -, comment ce tenir-pour-bon enveloppe lui-même quand même une potentialité représentative pour quelque chose (dire une potentialité représentative de quelque chose, ce serait déjà un brin trop).

Ça, c’est une des questions les plus délicates de ce soir, et je l’aborderai en toute dernière analyse.

Mais l’analyse préliminaire que je viens de vous faire, a dans la littérature disponible, plusieurs conséquences très importantes. C’est que d’abord, curieusement, dans la littérature philosophique, on a très vite délaisser le désir en philosophie morale parce que pour cette dernière, on cherche à déterminer ce qu’on peut objectivement vouloir : si vous voulez définir du devoir, il faut que ce devoir porte sur des objets universels – rappelez-vous de ce que j’avais raconté de Kant sur la Critique de la raison pratique -, et la question de la détermination objective de la volonté fait que le désir lui-même va être une des choses qui va être désertée par la réflexion éthique après Kant. Et curieusement, la philosophie de l’esprit contemporaine a retrouvé le désir dans un cadre extrêmement particulier qui est une division de la philosophie de l’action. En effet, si on interprète le désir comme un tenir-pour-bon, ce tenir-pour-bon, nous le comprenons immédiatement comme une raison d’agir. Autrement dit, le tenir-pour-bon est une expression qui a un contenu intentionnel : on vous demande pourquoi vous avez fait ceci, et vous répondez « parce que je tiens pour bon telle chose ». En ce sens, il y a une utilisation du désir qui est une véritable raison – par exemple dans le syllogisme que j’ai mis au tableau – susceptible de s’inscrire comme une majeure ou une mineure dans un raisonnement pratique. Dans la philosophie contemporaine de l’action, c’est une transformation du concept de désir en quelque chose de particulier qui a une importance capitale en économie et en droit, c’est le concept de « préférence ». En effet, la préférence a deux aspects : elle est toujours coordonnée à des croyances – « je préfère ceci parce que je crois que… » - et une fois que cette coordination intrinsèque entre un désir et une croyance a eu lieu, on peut hiérarchiser ces préférences. Et donc s’ouvre tout l’espace absolument essentiel à l’intelligibilité contemporaine de ce qu’on appelle les agents rationnels de savoir ce qui est calculable en terme de probabilité, de croyance quantifiée et de préférence, par exemple en fonction des indices de prix sur un marché, des conduites de ces agents qui ne sont pas forcément bien sûr les individus que nous sommes - il n’y a pas que la métaphore classique de l’individu dans une queue de cinéma en fonction de sa position, de ce qu’il croit, de ce qu’il attend, de savoir s’il va rester ou s’en aller parce qu’il préfère faire autre chose -, il y a des choses beaucoup plus importantes qui sont littéralement ce dans quoi nous sommes réellement pris en tant qu’individus modernes, tous les uns les autres, c’est-à-dire que ce à quoi ça s’applique, c’est les intermédiaires financiers et les entreprises. La rationalité économique au sens fort, celle qui détermine pour une bonne part combien on est payé et les actions de la société, est entièrement déterminée, d’ailleurs de façon en partie automatisée, par des calculs qui portent sur la hiérarchisation des préférences en fonction de niveau d’informations reflétés par les prix, par exemple. Donc lorsque je parle de théorie de la décision, de théorie des jeux, du marché d’agents rationnels, je rejoins ce souci de Lacan d’indiquer dans quelles coordonnées le sujet est pris au sens de von Neumann et Morgenstern, en lui apportant ce tour contemporain d’une élucidation qui fait place au concept d’esprit.

Alors, si le désir, pris dans cette perspective, est une raison dans un raisonnement, s’il a donc une structure intentionnelle, deux questions se posent. La première, c’est qu’est-ce que c’est que l’intentionnalité de cette raison ? Si vous dites que le désir c’est ce pour quoi on agit, en quoi consiste ce pour quoi ? Deuxième question, comment peut-on répondre au célèbre contre-argument humien qui s’oppose à l’interprétation du désir comme une raison, qui dit que le désir n’est jamais une raison ? Au contraire, on verbalise ou on rationalise a posteriori son désir comme étant une raison d’agir, mais en réalité, le désir est une cause, un mouvement mental particulier qui est ensuite rationalisé. C’est ce qui permet à Hume de dire que ce ne sont jamais les raisons du désir qui manquent, mais que ce que nous n’avons pas, c’est précisément une théorie naturelle du désir, par quoi nous n’accédons jamais à ce qu’est la nature humaine, et que nous sommes toujours embringués dans une histoire infernale sur les différentes justifications de nos actions.

Soit donc le premier point, soit donc la question de ce qu’est l’intentionnalité du désir. Vous retrouvez le raisonnement de Descombes, ce qu’est une analyse propositionnelle du désir. J’ai dit tout à l’heure, qu’est-ce que c’est qu’un désir pour X, pour bien marquer avec cette préposition pour l’intentionnalité problématique. Pour n’a de sens que si en fait le désir a un sens et un contenu qui déterminent son objet. Sinon pour n’est juste là qu’un indice grammatical en français qui n’a absolument aucune validité ou importance conceptuelle s’il ne correspond pas à une opération qu’on peut expliciter, qui est à partir du sens du désir, une détermination de son objet. La question se spécifie de la manière suivante : dans un énoncé de désir, qu’est-ce qui satisfait à la fonction de l’objet quand on désire ? Quand vous dites : « je désire cette femme », l’analyse dont on peut partir mais qui est une analyse incomplète – je le dis déjà parce qu’après je vais tellement entrer dans les détails, que ça risque d’être oublié, mais je vous montrerai la prochaine fois pourquoi c’est une analyse incomplète -, vous reconnaissez la thèse de Descombes, en réalité quand je dis que je désire cette femme, ce n’est jamais cette femme. En réalité, ce qui satisfait au rôle fonctionnel de l’objet dans un énoncé de désir, c’est une complétive. En réalité, « cette femme » est une tournure grammaticale elliptique - propre au français d’ailleurs, car il existe des langues qui ne la connaissent pas -, pour « je désire que cette femme soit à moi ».

 

Je désire cette femme ® madame X ( ?)

Je désire [que cette femme soit mienne]

                                           (objet propositionnel)

 

Ce qui satisfait au rôle fonctionnel de l’objet dans une phrase de désir, c’est un objet propositionnel, dont la présence linguistique en français est assurée par une complétive. Donc le désir ne porte pas sur un objet réel, mais sur un « état de chose » tel qu’on l’envisage. Remarquez la façon dont on peut le démontrer. C’est que si vous dites « je crois que cette femme est mienne », ou « que cette femme est à moi » et que vous le faites contraster avec « je désire que cette femme soit mienne », la différence, c’est le subjonctif : vous ne pouvez pas dire « je crois que cette femme soit à moi », et vous ne pouvez pas dire « je désire que cette femme est à moi ». Le propre du subjonctif est d’intervenir dans ce type de phrase systématiquement à partir du moment où il faut mettre en évidence le point de vue du sujet ou de l’agent sur l’état de chose qui est le contenu propositionnel de son attitude – qui est « je crois » ou « je désire ». Et pour le montrer, je vous fais remarquer que ce n’est pas le propre simplement des verbes cognitifs – par opposition aux verbes conatifs ou affectifs. Même un verbe cognitif comme douter, par exemple, admet une construction très particulière, c’est que vous dites « je doute que cette femme soit à moi » - vous ne pouvez pas dire « je doute que cette femme est à moi » - tandis que vous pouvez dire « je ne doute pas que cette femme est à moi » et alternativement vous pouvez dire « je ne doute pas que cette femme soit à moi ». Lorsque vous dites « je ne doute pas que cette femme soit à moi », ça souligne encore plus la dépendance du sujet de cet énoncé cognitif – il ne s’agit pas de passion, c’est purement un rapport de connaissance – à l’autre. D’ailleurs, on continuerait volontiers la phrase par un « puisque tu me le dis ». Remarquez que vous diriez « je ne doute pas que cette femme est à moi parce que tu me le dis » : puisque et parce que reportant et décalant systématiquement les différences d’attitude subjective.

Une des choses qui me paraît importante, c’est que je pense que c’est un argument pour dire que l’usage du verbe « désirer », précisément parce qu’il implique le subjonctif dans la complétive et non l’indicatif, implique que le désir se formule toujours sous réserve de l’autre, exactement comme dans la dimension du « je ne doute pas que cette femme soit à moi » et de la nuance qu’il y a avec « je ne doute pas que cette femme est à moi ». Lorsque vous dites « je ne doute pas que cette femme est à moi », vous dites que vous le croyez, que vous en êtes sûr. Ce qui implique quelque chose de remarquable, c’est que symétriquement et de manière inverse, la croyance implique que ce en quoi on croit soit objectivement vraie. Cette implication n’est pas une implication, je dirais, théorique ou spéculative. Ce n’est pas simplement la vérité psychologique qui consiste à dire que si vous essayez de croire quelque chose de faux, alors que vous savez que c’est faux, alors vous ne pouvez pas le croire. Vous pouvez essayez de vous le figurer de manière imaginaire – la chose à laquelle vous essayez de croire ou d’en avoir une représentation – mais vous ne pouvez justement pas adhérer épistémiquement à cette croyance si vous savez qu’elle est fausse. Mais plus profondément, plus radicalement, ça veut dire que le verbe croire impliquant une complétive à l’indicatif témoigne par ce fait même que croire, c’est croire que ce qu’on croit est vrai, que croire ce qu’on croit est le cas. Tandis que désirer n’a absolument pas cette implication, et c’est bien ce qui fait du verbe désirer un verbe qui exprime intrinsèquement des propriétés subjectives.

Je poursuis cette espèce de dépiautage dans lequel ce dont il s’agit n’est justement pas de faire une théorie du désir : il s’agit juste d’élucider ce qui est distribué – on pourra dire dans un sens très général « dans le signifiant » à chacun d’entre nous - sauf que vous remarquez qu’il n’y a pas là de combinatoire. On parle, mais ce n’est pas avec un grand Autre combinatoire, ce n’est pas à ce niveau que se situent les choses. Même si j’opère des opérations de permutation avec des subjonctifs et des indicatifs avec désirer et croire, le type de jeu dont il s’agit là est entièrement différent de celui qui porte sur du strictement positionnel : ici, c’est propositionnel.

L’analyse que je viens de faire a donc plusieurs conséquences. D’abord, je l’ai dit, ce qui satisfait la fonction d’objet du désir est, semble-t-il, un état de chose propositionnel. C’est très particulier, comme dimension : qu’est-ce que c’est qu’un état de chose propositionnel dans le « mobilier ontologique » du monde, comme on dit aujourd’hui ? Ça se suspend entre quel et quel niveau de quoi, au juste ? Les tables, les chaises, les gens on voit très bien, mais alors les « états de chose propositionnels », c’est plus confus ! Puisque ce n’est pas en revanche un être réel qu’on désigne, puisque ce qui satisfait le désir est un état de chose propositionnel, cet état de chose propositionnel peut être vrai ou faux. Et c’est précisément parce qu’il peut être vrai ou faux que le désir devient une bonne ou une mauvaise raison d’agir. Qu’est-ce qui fait que le désir est une bonne ou une mauvaise raison d’agir ? Une première réponse qu’on peut donner, incomplète mais très parlante, est que le contenu propositionnel de la complétive est vrai ou faux : je désire que cette femme soit à moi, mais si cette femme est à un autre, c’est une mauvaise raison d’agir. D’autre part, ça dessine un espace, précisément parce qu’il y a des conditions de vérité applicables sur l’objet propositionnel, un espace de substitution salva veritate. Autrement dit, « je désire que cette femme soit à moi » peut parfaitement être remplacé par « je désire que madame X soit à moi ». Vous avez donc ainsi un ensemble de termes coréférentiels – soit triviaux, soit pas du tout triviaux – qui sont le même état de chose que je désire, et qui sont substituables les uns aux autres salva veritate. Une des questions qui se pose est de savoir si ce que Lacan appelle l’objet métonymique est une manière rhétorique et inefficace de nommer la substituabilité salva veritate des états de chose propositionnels qui sont les propositions attitudinalisées par le désir, ou bien s’il y a quelque chose de tout à fait différent dans la notion d’objet métonymique. Je crois en tout cas que pour une grande part, la question de la constance de l’objet métonymique peut être ramenée aux phrases qui sont substituables salva veritate dans « je désire que ». Et c’est même ce sur quoi je crois repose, dans le rêve de la belle bouchère, le fait qu’au fond, à un certain niveau de désir, « se faire un certain désir insatisfait » et « se faire refuser un objet de satisfaction », peuvent d’une certaine manière, être substitués l’un à l’autre salva veritate. Sauf que si on entre dans cette perspective-là, un autre aspect, dénoncé comme mythologique par Descombes, celui de l’objet fuyant du désir, lui, devient complètement intraitable sur le plan logico-grammatical. C’est d’ailleurs ce que Descombes pointe. Ensuite, si on sort de ça, on fabrique du mythe, on s’imagine qu’il y a du « phallique » à l’horizon, parce qu’on n’a pas totalement exploré les possibilités de la substitution salva veritate des complétives et qu’on a transformé ça par des opérations sur « caviar », « saumon », « phallus », etc., et en dernier terme x, l’objet du désir.

Donc, si vous voulez, et c’est là qu’on entre en tout cas pour ma part aux limites ultimes de discernement sur des opérations qui sont en cause, on distingue quatre choses. On a distingué 1) l’image verbale de l’objet désiré : « saumon », « caviar », « femme », etc. On a distingué 2) l’objet propositionnel du désir, c’est-à-dire la complétive, qui peut être vraie ou fausse. On a distingué 3) l’objet que l’état de chose propositionnel représente en tant que désirable. Et on a distingué finalement 4) le contenu représentationnel propre du désir, ce qui se passe dans le tenir pour bon que… Ce tenir pour bon que…ne correspond à aucune représentation particulière, mais néanmoins, il est, si l’on ose dire, en puissance d’être rempli par une représentation déterminée qui est celle qui va être entièrement thématisée dans la complétive.

Mais s’il peut être complété par la complétive, c’est comme la caravane, n’est-ce pas, il faut un crochet des deux côtés, et donc il faut bien qu’il y ait un crochet du côté de l’attitude pour que du côté de la proposition attitudinalisée, quelque chose puisse s’emboîter. Et c’est cette capacité représentationnelle intrinsèque de l’attitude de désir qui est je crois une des choses les plus difficile à repérer.

Maintenant, tout ça ne tient debout bien sûr, que si vous répondez à une objection fondamentale sur l’analyse du concept de désir, qui est l’objection qu’on qualifie de humienne, non pas parce que c’est Hume qui l’a prononcée, mais parce que le bon sens fait qu’on appelle humien des objections très classiques. Cette objection consiste à dire une chose très simple, c’est que ce que je viens de vous raconter avec un air tellement convaincu est e fait entièrement verbal, que c’est confondre des rationalisations, des possibilités d’intégrer des mots comme « désirer » à des rationalisations, à des raisonnements pratiques, avec le fait que ce qu’on essaie d’y intégrer, le désir, serait effectivement une raison. Le désir n’est pas une raison, dira le humien, mais c’est une cause de l’action. Le désir n’est pas une prémisse d’un raisonnement pratique, c’est une force, et si on n’a pas cette force, alors il y a des actions que l’on ne fait pas. D’ailleurs, c’est très simple à dire : à force de dire que le désir est une raison, on aboutit à la fameuse exclamation de Russell qui se trouve à côté d’une grande aristocrate anglaise, et d’un coup lui dit « je t’aime ». « Et à ce moment-là, dit Russel, je me suis aperçu que c’était ce que j’avais toujours désiré ». Autrement dit, rien n’empêche le « désir » d’être fondamentalement la rationalisation a posteriori d’un élan de la nature. Dans bien des cas, ce qu’on appelle des effets d’après coup parce que ça fait freudien et branché, sont bien souvent des rationalisations post hoc de mouvements pulsionnels. Le désir peut parfaitement être mis après le mouvement affectif lui-même.

D’autre part, un autre argument pour dire que le désir n’est pas une prémisse parce qu’on peut mettre la prémisse quand on veut, mais bien une force, c’est ce qui se passe avec les animaux. Car non seulement les animaux ont un sens du devoir extrêmement limité – surtout les huîtres – mais ils n’ont même pas de langage. Or nous parlons bien de ce que le chien veut faire quand il creuse sous l’arbre pour enterrer son os. Et donc chez eux, le désir est l’unique motif d’agir : ils n’agissent pas par devoir – on n’a jamais vu un chien dire « puisqu’il le faut ! ». Nous nous retrouvons alors dans une situation où le désir est l’unique motif d’agir, en psychologie animale, et ce désir-là ne peut pas être une raison, il ne peut être qu’une cause. Qu’est-ce qui nous empêche alors de dire qu’en réalité, puisque nous sommes tous des animaux, nous avons d’abord des désirs qui sont des causes et des puissances, et ensuite, nous baratinons (ou nous faisons de la philosophie du langage, ce qui ne vaut pas mieux) ? Le deuxième temps de cette objection, qui est une objection extrêmement féroce, consiste à dire que ce n’est peut-être même pas nécessairement représentationnel, que peut-être le désir n’implique même pas une représentation. Alors vous vous dites qu’on est tellement loin de Freud que tout cela est complètement épouvantable.

Mais pas du tout ! En réalité, si vous réfléchissez à ce dont je suis en train de parler, je suis en train de parler de la pulsion ! Je suis en train de parler de la pulsion, parce que la pulsion, c’est une cause de vos conduites, ou c’est une raison de vos conduites ? S’il y a une source corporelle, un orifice et une énergie, alors ça va être de la cause. Et s’il y a du but et de l’objet, ça va apparaître dans le registre des raisons. La solution freudienne consiste à dire que de toute façon, on ne sait pas ce que c’est que la pulsion, c’est la sorcière métapsychologique. Mais cette sorcière, rien ne nous empêche, et c’est exactement ce que je suis en train de faire ici, de nous demander si ce n’est pas une chimère logique. Car le pari tout entier de la psychanalyse repose là-dessus, et c’est pour ça que je dis qu’on descend aux limites du visible et du pensable dans l’expérience analytique : c’est la question de savoir si vous allez trouver un moyen de faire tenir le désir comme cause et comme raison dans votre conception de la pulsion, avec toute sorte de conséquences absolument dramatiques sur ce que les uns et les autres peuvent s’imaginer théoriser en parlant de je ne sais quel trouble psychosomatique, etc., en s’imaginant qu’il pourrait y avoir une indétermination de l’objet de la pulsion… Mais de quoi parle-t-on ? Il s’agit bien ici, par le biais d’une analyse philosophique raffinée des données immanentes de ce qui se passe avec le verbe désirer, quand nous parlons, d’élucider ce qui tient debout ou pas à ce niveau-là. Sinon, on n’entrera jamais suffisamment loin pour apprécier ce qui se passe quand Lacan propose de traiter le Vorstellungsrepräsentanz comme un signifiant, et comme on le lui reproche, de sacrifier la pulsion.

Le problème est que je ne suis pas sûr que ceux qui reprochent à Lacan de « sacrifier la pulsion » aient la moindre idée de ce qui est sacrifié. Rendez-vous bien compte que ce que dit Widlöcher sur la pulsion comme cette espèce d’action du corps, avec vaguement un petit pôle sécrétoire et je ne sais quoi d’images prototypiques, etc., ce n’est pas de la psychanalyse : c’est du Hume, c’est la conception humienne du désir. Il ne faut nullement se laisser impressionner par des gens qui invoquent des concepts intra-psychanalytiques sans se rendre compte que ce qu’ils nous proposent de manipuler, ce sont des philosophèmes. Sans oublier ceux qui s’imaginent qu’il suffit de changer la manière de voir des gens pour changer ce qui se passe dans leur corps, et par je ne sais quel miracle, dissoudre des symptômes qui sont incrustés dans leur chair – parce que la pulsion aurait changé d’objet, ou de but, ou bien ils sublimeraient, etc. On ne sait fondamentalement pas de quoi on parle tant qu’on n’a pas avalé jusqu’à la dernière cuiller l’analyse du désir comme cause et comme raison, qui n’est en rien du tout le gadget métaphysique que vous êtes porté parfois à croire, mais qui est tout bêtement la condition même de l’observabilité clinique de quoi que ce soit, en psychanalyse.

Quand Widlöcher, ainsi, transforme pulsion en action, c’est « passez muscade ! », comme disait Lacan, parce que je veux bien qu’on appelle ça de l’action, je n’ai rien contre l’intentionnalité biologique – parce que « pulsion » ça fait sale, ça fait vraiment psychophysiologie du 19ème siècle, tandis qu’« action » ça fait branché, ça fait cognitiviste -, mais une fois qu’on a fait ce type d’opération, quand on ne s’est pas livré à une justification de ce que c’est que la place du désir dans la justification ou dans la causation de l’action, en fait on n’a rien fait, on a si j’ose dire remplacé sinon le caviar par le saumon, du moins la pulsion par l’action, et d’une manière faussement explicative. Et je pense que si Lacan, ça tient la route, c’est parce que l’opération qui consiste à travailler sur Vorstellungsrepräsentanz en termes de signifiants, ça n’est pas faussement explicatif, ça attrape quelque chose de substantiel dans ce qui se passe à ce niveau-là. Et c’est à ce même niveau substantiel que j’essaie de me transporter.

J’avance un peu.

Il y a sur cette question de la causation du désir, du désir comme cause, une célèbre polémique entre deux personnages que vous connaissez très bien, Fred Drestke, et Robert Stalnaker. Stalnaker dit : attention à ne pas être naïf avec le verbe désirer ! On croit comme ça que désirer est une sorte d’élan, du genre faire effort pour obtenir X. Mais on oublie, dit ……, qu’en réalité c’est un faire effort pour obtenir X pour autant qu’on croit que N possède X, sinon, il n’y a pas de téléologie dans le désir, ça va dans n’importe quel sens, c’est confondre, par exemple, la colère et l’explosion de rage. Donc la téléologie du désir intentionnel suppose intrinsèquement un état représentationnel associé. Et Stalnaker le dit : cet état représentationnel associé, ce ne sera peut-être pas une croyance hyperdéveloppée, mais même chez la moule, même chez l’amibe, ça sera une protocroyance, parce que sinon, elle agirait dans n’importe quelle direction. Et Dretske de s’en dresser les cheveux sur la tête ! Mais non, on peut parfaitement supprimer ce verbalisme anthropomorphe, et considérer de manière strictement comportementale, par un effet Thorndike, un effet de rétroaction, de renforcement du conditionnement, une boucle. C’est-à-dire que plus le cil de l’amibe ramasse de détritus à ingérer, plus il maximise son mouvement, et plus il va en ramasser et maximiser son mouvement, etc. Ce dont il faut se garder suprêmement, c’est donc d’introduire ici des sortes de protocroyances élémentaires qui n’ont de sens que dans l’intelligibilité du désir pour des humains. En réalité, toutes ces croyances-là n’existent que pour rendre intelligible dans le vocabulaire de notre téléologie à nous, téléologie d’ordre supérieure, des mécanismes qui s’en passent entièrement. Supposer que les moules ont des états représentationnels, c’est un argument profondément cartésien, puisque c’est ce que disait Descartes à un de ses correspondants qui disaient que les bêtes pensent. Descartes répondaient : et les huîtres ? Elles s’ouvrent et elles se ferment. Mettez du vinaigre : vous voyez bien qu’elles sont sensibles. Elles sont sensibles, mais pensent-elles ? L’argument de la moule et de l’huître est un argument qui date en fait du 17ème siècle, qui a ses lettres de noblesse dans la philosophie française. Renforçons encore l’objection. Pourquoi est-ce que Freud nous dit que le concept de pulsion est une sorcière métapsychologique, mais en même temps absolument essentielle à l’édifice ? C’est parce que quand on prend les énoncés de désir brut, il est évident que même au niveau verbalisé, ils n’ont pas d’objet. Prenez les pulsions freudiennes : la faim et l’amour. Comme dit Hume, « j’ai faim » n’implique pas j’ai faim de pain, fromages, saucisses, ou comme dans les objets métonymiques de la petite Anna, bouillie, fraises, framboises, etc. « J’ai faim », c’est « j’ai faim ». Autrement dit, la vérité ou la fausseté de qu’il y ait du caviar ou du saumon n’influe strictement en rien sur mon désir : mon désir se contrefiche de la vérité ou de la fausseté de la complétive qu’on veut lui greffer de force, et qui n’est qu’une sorte de complément rationalisant de haut niveau à une expérience affective qui doit être pensée à un niveau bien plus simple.

Ici, Stampe a un argument d’une ruse diabolique. Il dit, fine mouche : bien pire ! Il se pourrait, précisément par analogie entre le désir et la perception sensorielle, que mon désir soit une raison à lui tout seul sans avoir besoin d’aucun état représentationnel associé. Je vois du feu, je la retire ma main aussitôt. A aucun moment, je n’ai à « croire que » le feu est du feu. Dans les expériences de perception sensorielle, à aucun moment nous n’avons à croire que le bleu est du bleu, le salé du salé, le brûlant du brûlant. Mais pourquoi est-ce que je retire ma main du feu ? Parce que j’ai vu que c’était du feu ! Stampe fait remarquer qu’on pourrait parfaitement dire la même chose avec « je désire cette femme ». « Je désire cette femme », c’est une raison en elle-même pour lui envoyer un SMS. Je n’ai donc pas besoin d’avoir une représentation, un état représentationnel, une croyance extraordinairement sophistiquée pour justifier mon action par ce désir : mon désir est à lui-même sa justification.

(Je crois que c’est ce que je dirai la prochaine fois : c’est lié au fait qu’il y a un usage de « je désire » qui est comme « je t’aime », quelque chose comme ça, c’est-à-dire que ce sont des états intrinsèquement évaluatifs. Ce ne sont pas des états descriptifs. Dire à quelqu’un qu’on le désire, c’est comme dire à quelqu’un qu’on le hait, c’est le viser en tant qu’être réel, directement. Et pas plus qu’il ne saurait y avoir de bonne haine, il ne saurait y avoir de désir de quelque chose qui n’est pas tenu pour bon. C’est intrinsèquement évaluatif, et ça n’a pas besoin d’être justifié par d’autres choses que le simple état dans lequel on se trouve.)

Je termine le raisonnement de Stampe. Quand on a fait apparaître ceci, dit-il en poussant très loin le bouchon, on peut alors retourner l’argument humien du caractère « indépendant de la complétive » de l’attitude de désir : on peut dire que même comme cause – « j’ai faim » -, le désir a un contenu représentationnel. En effet, le désir ainsi entendu peut être une… raison d’agir. C’est ça qu’il a réussi à faire. C’est-à-dire qu’en fait, ce qu’on appellait tout à l’heure, en humien farouche, une cause, c’est désormais une raison ! Et la meilleure preuve, c’est que ça peut être une mauvaise raison : « J’aurai mieux fait de ne pas m’écouter, et de ne pas envoyer de SMS ». Ne pas envoyer de SMS aurait été l’effet d’une cause, mais en même temps, vous voyez bien que ça fonctionne aussi comme une raison. Et donc la limite entre le désir-cause et le désir-raison est des plus relatives…

Pour conclure cette partie, je voudrais vous montrer comment, dans le paysage actuel, et avant de passer ce qu’on peut raconter de Freud, comment on essaye de donner une solution à cette aporie du désir comme raison et du désir comme cause. Ce que je voudrai bien vous faire entendre, c’est que cette aporie-là, qui est une aporie structurelle et structurante, fondamentalement, est la même que celle qui rend si difficile le maniement de pulsion chez Freud, et qui rend si problématique la transformation de la pulsion en action, avec des bases biologiques up to date dans le cognitivisme contemporain, et qui rend si important le traitement de Vorstellungsrepräsentanz en terme de signifiant chez Lacan. Et c’est ensuite que je prendrai au sérieux l’idée qu’il y a dans cette grammaire logique du désir, autour de la notion de pulsion – qui est la plus difficile de toutes -, une perspective freudienne inattendue sur ces questions. Autrement dit, la théorie freudienne de la pulsion n’est pas une théorie, mais une manière de s’installer effectivement au cœur d’une aporie qui est au centre de la grammaire du verbe « désirer », qui est au centre de ce que c’est qu’un sujet pris et s’énonçant dans ses énoncés de désir de telle et telle manière. Ce n’est pas du tout quelque chose qui est une construction extravagante, c’est une manière d’attraper de l’intérieur un état de fait, comme je l’ai dit au début, qui reviendra toujours quoi qu’on fasse et même s’il n’y a plus jamais de psychanalystes, et je pèse mes mots. Ce n’est pas quelque chose dont on va pouvoir se débarrasser, perdrait-on tout le corpus freudien. Une analyse du problème que ça pose va nécessairement ramener cette espèce de déhiscence du désir comme cause et comme raison avec un espace particulier dans le sujet qui est là-dedans. C’est ce que je vais essayer de vous déplier.

Aujourd’hui, la solution consiste bien sûr – ce sont des anglo-saxons qui la formulent – à construire un compromis, une formation de compromis, c’est le cas de le dire, entre le désir comme cause et le désir comme raison. On va admettre qu’on ne peut pas traiter la proposition qui satisfait fonctionnellement au rôle de l’objet propositionnel du désir, la complétive, comme on traiterait la même proposition qui exprime un état de chose vrai ou faux dans une phrase de connaissance. Autrement dit, quand vous avez « je désire manger du caviar » ou « je crois détenir le pouvoir », vous avez des homologies grammaticales et sémantiques fondamentales – on peut traiter ces phrases comme étant vraies ou fausses – mais on n’arrivera jamais à homogénéiser le traitement de ces deux types de complétives. Il y aura toujours quelque chose qui coince.

Ce que je suis en train de vous dire met littéralement en péril la théorie de la décision, la possibilité d’ajuster des désirs et des croyances dans les théories de la décision - je terminerai là-dessus. On distingue en quelque sorte deux directions d’ajustement. Dans le cadre cognitif, on va dire qu’une croyance est vraie à partir de l’état du monde : « je crois que cette femme est à moi » est vrai si cette femme est à moi, si dans le monde, c’est le cas. En revanche, un désir est satisfait dans un état du monde, mais par la médiation d’une action qui cause cet état du monde : quand je dis « je désire que cette femme soit à moi », la direction d’ajustement n’est pas du monde à moi, c’est de moi au monde, mais par le biais d’une action qui va causer l’état dans lequel je vais l’avoir, cette femme. Et donc alors la phrase sera vraie. Il faut donc distinguer la vérité qui est pleine, entière, de plein droit dans la complétive qui suit une attitude cognitive – « croire », par exemple -, et puis quelque chose qui est un cran en dessous de la vérité logique mais qui est quand même un peu une vérité logique – c’est ça le malaise philosophique -, quand on considère la complétive d’un verbe de désir. L’édifice est branlant, et c’est important à pointer, parce qu’on suppose quand même, à partir du moment où vous en faites une prémisse dans un raisonnement pratique, qu’il y a de bonnes et de mauvaises raisons de désirer, en fonction de l’état du monde qui est impliqué dans la complétive. Si je dis que « je désire que cette femme soit à moi », si elle m’est interdite, la désirer est une mauvaise raison. Donc on suppose une certaine forme de vérité logique, mais de vérité logique de rang inférieur à celle qui est visée objectivement dans les verbes de croyance. C’est la raison pour laquelle on arrive du coup à renoncer à parler complètement du désir d’un point de vue moral, parce qu’évidemment, le désir ne sera jamais une raison, ne sera jamais quelque chose qui aura le plein statut d’une raison. Autrement dit, si le désir est une raison, il ne peut l’être que comme une volonté, et pas comme un désir. Car quand c’est une volonté, c’est un désir pour une bonne ou une mauvaise raison, et un désir évaluable strictement et par définition en fonction de la bonne ou de la mauvaise raison, et non pas en fonction de l’état de désir du sujet.

Alors, après avoir raboter un peu et avoir fait des concessions du côté de la raison, on rabote et on fait des concessions du côté de la cause. C’est-à-dire qu’au fond, au désir lui-même, il ne reste plus qu’une espèce de statut proto-rationnel, et de ce statut, l’interprétation dominante consiste à dire que c’est un « indicateur d’utilité ». C’est à ce titre-là qu’il intervient en calcul de la décision dans les modélisations économiques, par exemple, dans le comportement des agents rationnels. D’un côté, il y a des indicateurs d’utilité qui viennent des agents, qu’on détermine en fonction de leur inclination à aller vers le plus bas prix par rapport à leurs représentations et leurs croyances de l’état du monde - et je vous rappelle que ce ne sont pas des choses dont il faut rigoler, parce que si vous les appliquer au niveau des individus, très bien, mais si vous les appliquez au niveau des intermédiaires financiers et des grosses entreprises, alors là on voit que c’est beaucoup plus sérieux. Ces grandes masses de décision orientées par des calculs de théorie de la décision et de théorie des jeux, déterminent des mouvements économiques dont nous voyons chaque jour les effets. Néanmoins, même si on a renoncé à faire du désir quelque chose de rationnel ou plutôt de proto-rationnel – un indicateur d’utilité -, se pose la question qu’il ne fallait pas poser et que Donald Davidson a posé. Donald Davidson, avec Siegel et Suppes, est un des créateurs, mathématiciens et psychologues, de la théorie de la décision – certainement celui qui a produit de nombreux théorèmes fondamentaux qui sont utilisés aujourd’hui en théorie des jeux, en éthique et en économie normative, etc. La carrière de Davidson a entièrement changé du jour au lendemain puisqu’il a donné sa démission comme professeur de psychologie pour devenir professeur de philosophie, pour une raison purement et simplement théorique. La raison théorique qu’il a alléguée, c’est qu’il est impossible de faire un calcul naturaliste de la décision. Pourquoi ? Parce qu’on peut certainement avoir des données empiriques sur les préférences, sur les indicateurs d’utilité des agents, la fonction dont ils les hiérarchisent et sur la manière dont on fait correspondre ceci à des échelles de valeur, de prix, etc., c’est-à-dire en traitant les prix des marchés comme des mesures des utilités relatives. Mais est-ce que les croyances rationnelles elles-mêmes peuvent être traitées de la même manière, c’est-à-dire au motif qu’on les a traité comme des probabilités, et qu’on a quantifié le plus croyable et le moins croyable ? Eh bien Davidson a répondu non. On ne pourra jamais mélanger des indicateurs d’utilité et les croyances – même retravaillées en termes de probabilités bayésiennes comme il l’a fait. Et c’est ce qui a motivé le fait qu’ayant fait une démonstration philosophique imparable, il était hors de question pour lui de continuer à enseigner la théorie de la décision dans un département de psychologie – sauf escroquerie – puisque ça n’était pas scientifique, et qu’il ne restait donc plus qu’à faire de la philosophie de l’action. Pourquoi ? Parce que quand vous utilisez des croyances, vous êtes soumis à des contraintes normatives autonomes, en particulier la maximisation de la cohérence de vos croyances. Vous devez maximiser vos croyances les unes par rapport aux autres, et ces croyances fonctionnent de façon holistique, comme un tout, et les exigences de cohérence qui sont intrinsèques à la rationalité sont des exigences normatives que l’on ne peut pas naturaliser. En conséquence, comme on ne peut pas les naturaliser, on ne pourra jamais totalement les mélanger à des mesures empiriques des indicateurs d’utilité. Et donc, on ne sait jamais, dit Davidson, ce qu’on mesure exactement, et ce qu’on peut calculer dans une décision : si c’est le niveau de rationalité des agents – leur tolérance à leur propre incohérence -, ou bien si c’est véritablement leurs utilités tels que des faits naturels que nous ne connaissons pas d’avance et que nous découvrons empiriquement. Comme on ne peut pas faire une différence entre les deux pour des raisons structurelles, il est hors de question de considérer qu’une théorie de la décision est une théorie empirique, que décider en fonction de ses croyances et de ses préférences, c’est si vous voulez un « fait psychologique » traitable par les méthodes des sciences naturelles. Et donc, on démissionne parce qu’on est honnête, et qu’on ne veut pas enseigner ça comme de la psychologie, qui devrait être entièrement une science naturelle.

Au risque de vous choquer, ce court-circuit spéculatif, ce gap comme on dit aujourd’hui, entre le désir et la croyance rationnelle, est inscrit dans la structure logico-grammaticale de nos énoncés. Pourquoi suis-je depuis des années entièrement fasciné par Davidson (qui est mort l’an dernier dans l’indifférence la plus consternante : c’est un des plus grands esprits du dernier demi-siècle, et en France il n’y a même pas eu un entrefilet sur sa mort) ? Qu’est-ce que Davidson s’est refusé à faire ? C’est à faire proliférer de la théorie dans un trou. L’extrême sobriété me ravit, je dirai même avec l’effet de petit déplacement subjectif du type qui donne sa démission parce qu’il y a des choses, une fois qu’elles sont établies, il faut en tirer des conséquences. Davidson est entièrement conscient du fait qu’il y a un problème entre le désir comme cause et le désir comme raison, et que ce problème-là est un trou auquel il ne s’agit pas du tout d’appliquer une rustine. Il s’agit de mesurer exactement le bord de ce trou, et de se coller à ce décalage extrêmement précis qui nous est donné dans la structure même de nos actes, et qui explique – c’est le grand intérêt de Davidson pour les biais de décision en probabilité bayésienne – pourquoi on peut réussir à faire faire aux gens des fautes de raisonnement. Car la grande occupation des psychologues de la décision est de montrer comment sont produites les décisions rationnelles : prenez des professionnels rompus aux statistiques, confrontez-les à des énoncés-tests rusés, et ils donnent des réponses absolument fausses étayées par des raisonnements impossibles. On essaie de montrer empiriquement ce qui se passe. Il y a ici des endroits où il y a des nœuds, des points d’impossible.

Et lorsque je parle de ce décalage, de ce trou qui est là présent dans ce qui se cache de façon technicienne et rébarbative dans le discours contemporain philosophique sur cause et raison, vous noterez que je n’ai pas brandi l’épouvantail de la pulsion de mort, n’est-ce pas, du trou dans le symbolique, que je ne soutiens aucune conception pessimiste grandiloquente de la nature humaine pour réfuter le raisonnement pratique basal. Quand je dis « je désire X, or je crois que Y va amener X, et donc je fais Y », tant de psychanalystes ricanent stupidement en disant « et la réaction thérapeutique négative ? Et le fait que nous pouvons avoir les meilleures raisons de faire une chose et pourtant, à cause de l’inconscient – comme si on pouvait sortir des causes pareilles à tout bout de champ ! – je ne fais pas ce que j’aurais dû faire… », etc. Je parlerai de cette question de l’irrationalité dans la décision, de l’akrasia, ou de l’incontinence de l’agir. Ce que je voudrai vraiment vous pointer, avant qu’on ne s’enfonce dans cette espèce de suture grandiloquente et mythique du problème, c’est qu’on peut beaucoup plus sobrement pointer l’impossibilité inscrite dans le langage de faire tout à fait du désir une raison, et d’en faire tout à fait une cause. Cette impossibilité-là ne suppose aucune théorisation ; elle suppose simplement une sorte de dessèchement et d’abstention à l’égard de toute projection mythique sur la question, et le simple constat qu’il y a ici un problème que les meilleurs esprits ne sauraient résoudre.

Et c’est là je crois que nous touchons du doigt ce qui est le véritable sens du recours à une théorie du signifiant chez Lacan. Ce n’est pas, comme un vain peuple le pense de projeter des conceptions linguistiques à la mode sur la question, c’est que le niveau auquel se pose les problèmes et un niveau du possible et de l’impossible à dire. C’est pour ça qu’effectivement, avec ce qu’il en est du possible et de l’impossible à dire, ça vaut le coup d’essayer de revenir par le biais de la philosophie du langage à ce degré élémentaire où se pose le problème. Le pari étant qu’on n’arriverait pas à comprendre ce qui se passe dans l’adoption de la théorie du signifiant pour penser le désir pulsionnel si on ne revenait pas avec un autre éclairage sur le lieu où se pose le problème. Avec un autre éclairage, mais sur le même lieu. Et c’est je crois ce qui fait non pas le caractère mondain, artificiel ou « années 60 » du questionnement saussurien sur le désir et la pulsion, c’est ce qui fait que nous sommes nous-mêmes tenus de revenir au même lieu avec les instruments qui sont les nôtres : on n’est pas obligé de répliquer ou de lier fondamentalement à une théorie du signifiant qui vaut ce qu’elle vaut chez Lacan, mais il ne faut pas perdre de vue l’objet qui est en cause.

Je termine avec Freud sur un seul point – je vous en apporterai d’autres la prochaine fois – en essayant justement - comme je fais dans mes travaux « analytiques » dans le double du sens du terme– d’insister sur ce qui fait chez Freud non pas la cohérence de la théorie, mais de la cohérence intrinsèque du discours freudien, de la manière dont les choses sont, de manière entièrement immanente, distribuées dans ce que moi j’appelle la grammaire logique du désir. Ce n’est pas théorique – c’est important de situer que mon propos n’est pas un propos de théoricien -, parce que soit vous appelez théorique au sens mou le brassage confusionnel des analogies philosophiques : ça ressemble au désir chez Spinoza mais c’est différent parce que etc. - choses qui produisent du sens pour ceux pour qui ça produit du sens, qui ont de la chance -, et au fond, on ne sait pas ce qui est articulé, on ne sait pas de quoi on parle, et ce n’est pas non plus théoricien au sens où ce serait une véritable théorie empirique qui serait falsifiable puisqu’ici il n’y a rien qui soit falsifiable. On se contente d’élucider, ce n’est pas une théorisation, c’est une élucidation immanente de ce à quoi on a affaire. C’est pour ça que j’insiste beaucoup sur l’idée qu’on entre bien dans le problème insoluble de la pulsion quand on s’aperçoit qu’en fait avec but et objet, et avec source et énergie, on essaie de faire tenir ensemble des registres de la description clinique qui ressortissent au désir comme cause et au désir comme raison.

Ce que j’ai essayé de montrer dans mes travaux, c’est qu’il y a une fidélité chez Freud à la grammaire du désir que reflète son concept de pulsion avec cette espèce de déhiscence interne, et avec cette chose extraordinaire que c’est dans cette déhiscence-là que logeait qui ? Le sujet ! Le sujet qui dans la pulsion, dans son articulation comme sujet pulsionné – puisqu’il n’y a pas de sujet de la pulsion, il n’y a pas d’agent de la pulsion, car cette dernière est acéphale –, les constructions subjectives qui sont des effets de la pulsion, de l’organisation de la pulsion, le sujet apparaît toujours dans cette espèce d’ambiguïté, divisé dans son acte avec la dimension représentationnelle de son acte - les raisons de son acte – et la dimension de la poussée, voire éventuellement du passage à l’acte dans lequel chez certains sujets, la pulsion se manifeste. Alors comment approcher les concepts psychanalytiques à proprement parler – le désir, la contre-volonté, le fantasme, l’hallucination de souhait, l’acte et le sujet - à partir de cette question-là ? Eh bien pour ça, c’est le dernier étage de ce que j’ai mis au tableau. Je crois qu’il faut revenir à l’analyse, et en faire un nouveau tour.

Ce que je voudrais remarquer et pointer, c’est qu’il est indispensable de se représenter au sein fort, c’est-à-dire comme une image, ce qu’on désire.

Pourquoi ? Parce que lorsque je dis « Œdipe désire tuer celui qui lui barre la route », ou bien « Œdipe désire tuer son père », il y a quelqu’un – le spectateur, l’auteur de la pièce – qui sait que « celui qui lui barre la route » et « son père » sont des termes coréférentiels : c’est Laïos dans les deux cas. Le spectateur le sait, Sophocle le sait, Œdipe ne le sait pas. Autrement dit, quand on dit que c’est coextensif, ça veut dire qu’il y a toujours un tiers qui peut savoir que ce sont les mêmes personnes et les mêmes états de chose – « tuer son père » et « tuer le patient ». Et ultimement, ce tiers omniscient, ce serait Dieu. On peut toujours avoir Dieu comme celui qui assure la coréférentialité des énoncés de croyance. Si Dieu ne servait qu’à ça, ça serait déjà bien beau ! Je pense d’ailleurs qu’en fait la seule fonction de Dieu est d’assurer la coréférentialité des énoncés de croyance, mais j’ai peu de succès avec cette thèse… Si vous mettez là des désirs, si ce n’est pas « Œdipe croit qu’il va tuer un passant » et « Œdipe croit qu’il va tuer son père », mais « Œdipe désire tuer un passant », « Œdipe désire tuer son père » - j’ai mis au tableau « Œdipe désire coucher avec la reine » et « Œdipe désire coucher avec sa mère », mais c’est pareil, ce sont des énoncés substituables - eh bien je crois qu’il ne peut jamais s’agir d’une seule croyance pour un tiers - sauf que le pauvre Œdipe ne le sait pas -, il s’agira toujours et fondamentalement de deux désirs distincts. Ce sont deux désirs distincts que de désirer coucher avec la reine, et de désirer coucher avec sa mère. Même si les énoncés sont coréférentiels, il ne saurait y avoir une position de tiers pour lesquels ces deux énoncés coréférentiels seraient en fait le même désir.

Ce qui a une conséquence je crois subtile au niveau de la grammaire logique du désir, c’est qu’on peut tout à fait avoir une théorie inférentialiste de la croyance : vous ne savez que 2 et 2 sont 4 que si vous savez que 4 et 4 sont 8, que 2 et 4 sont 6, etc. Savoir que 2 et 2 sont 4, c’est savoir non seulement ce qu’on sait, mais savoir ce qui est impliqué par ce qu’on sait. Et on apprécie les connaissances de quelqu’un en fonction des connaissances implicites qu’on lui prête quand on lui attribue une connaissance. Un enfant qui peut réciter ses tables de multiplication mais qui ne peut pas s’en servir, il n’en sait que la musique. C’est important parce qu’il y a une conception vénérable de la connaissance, qui est celle de la connaissance cartésienne, qui dit qu’avoir une connaissance c’est avoir une « représentation » (dans l’idéal claire et distincte) de quelque chose. Une fois qu’on a ce point de départ de la représentation claire et distincte, ça devrait être clair et distinct que tout ce qu’on peut déduire est inclus dans la représentation. Il faut, dira Leibniz, l’œil de Dieu pour que dans toute représentation, toutes les déductions soient possibles, et quand on a un point de vue représentatif, on définit la limitation de la créature en disant qu’à la différence de Dieu, on ne peut pas inspecter tout le contenu de nos propositions, elles ne sont pas complètement analytiques. Mais il suffit à Dieu de savoir une chose pour les savoir toutes, et sachant tout il ne sait qu’une chose. Il n’y a que nous chez qui ça coince, c’est notre limitation de créature. Donc vous voyez que l’interprétation représentationnelle du savoir est très différente de l’interprétation inférentielle du savoir dans laquelle il n’y a pas de représentation, et pour laquelle, croire et savoir, c’est maîtriser les inférences possibles et le contenu même de la croyance et du savoir. On sait jouer un jeu, comme dirait Wittgenstein, qui est le jeu de l’addition, avec n’importe quel nombre, ou bien avec aucun, mais sinon on ne sait pas jouer.

Remarquez bien que ce qui est fondamental du côté du savoir, est absolument impossible du côté du désir. Désirer, c’est forcément représentationnel. Vous ne pouvez pas désirer quelque chose, et ne le désirer vraiment, que si vous en envisager aussi les conséquences de la manière la plus figurative, parce que dans la plupart des cas, désirez les conséquences au-delà de ce qu’on désire d’abord, ce serait désirer tout autre chose, et ce serait avoir un tout autre désir. On peut bien désirer coucher avec la reine, mais on ne désire pas du tout coucher avec sa mère. Et si on désire coucher avec sa mère, c’est un autre désir que le désir qui consiste à vouloir coucher avec la reine.

Si on précise ainsi le problème, on retrouve un problème extrêmement classique. Mais alors, va-t-on demander, existe-t-il un moyen de sélectionner les expressions coréférentielles qui sont l’objet du désir ? Par exemple Œdipe veut bien coucher avec la reine de Thèbes, avec la veuve de l’ancien roi, tout ça est substituable. Comment va-t-on trouver une limite entre les objets substituables et ceux qui ne le sont pas, ceux qui vous font basculer dans un autre désir ? Voyez la difficulté. A nouveau, Dretske répond – et c’est une idée qui a une grande portée éthique -, et il dit que le seul critère qu’on peut véritablement donner pour sélectionner les expressions coréférentielles substituables, c’est l’efficacité causale du désir et donc ce qui renforce cette efficacité : on se drogue parce que la cocaïne est addictive. Et toutes les propriétés physiologiques qui sont causalement responsables du renforcement de l’addiction, du désir de se droguer délimitent un ensemble bien structuré qui est l’ensemble des termes effectivement substituables et coréférentiels. Tout le reste, dit Dretske, c’est de la littérature. Voyez la force de la conception causaliste du désir : c’est de dire que le seul moyen de sélectionner les descriptions substituables de l’objet du désir, ce sera fondamentalement – prenez la drogue – celles qui renforcent, participent causalement au renforcement du désir. A quoi Stampe objecte : mais pas du tout ! On pourrait aussi bien sélectionner uniquement les descriptions qui justifient rationnellement le désir : on se drogue parce qu’on ne supporte pas la vie, on se drogue parce qu’on veut voir des éléphants roses, etc. Tous termes qui sont substituables les uns aux autres et dont aucun ne joue un rôle de renforcement causal mais uniquement de clarification, de justification par des raisons, du désir lui-même. Ce qui est très important quand vous parlez de la drogue, c’est de pointer ici que ce n’est pas indécidable pour des raisons idéologiques, parce qu’il y en a un qui ne pense qu’à la neurophysiologie, et l’autre qu’à des descriptions littéraires ou morales. C’est indécidable pour des raisons logiques, parce que rien ne vous empêche de parler authentiquement du désir dans un sens, comme dans l’autre, ce qui donne une dimension extraordinaire au dialogue de sourd, où les gens peuvent s’imaginer que ce sont des positions idéologiques qui sont en cause, alors que ce sont des usages différents de la grammaire du verbe « désirer », toutes légitimes, qui sont en cause.

 

*

 

J’en arrive au moment crucial : le moment freudien apparaît ici, c’est-à-dire le moment où il faut se rendre compte que la complétive (je désire) « que le monde soit plus gai » fait plus que se référer simplement à un état du monde. Dans « je désire que le monde soit plus gai » - je vais le mettre au tableau pour que ce soit plus clair -, vous avez deux choses. Vous avez la complétive qui est censée se référer à un état du monde, dont la direction d’ajustement est à partir du monde - puisque c’est si le monde est gai que cette phrase est vraie -, mais en fait cet ajustement est soumis à un deuxième ajustement qui porte sur l’ensemble : la proposition et l’attitude. Cet ajustement se fait à partir du sujet.

 


Je désire que le monde soit plus gai

 

                         Ajustement à partir du monde

 

 


Ajustement à partir du sujet

 

Autrement dit, le désir montre son pouvoir propre, son pouvoir représentationnel propre en amont de la représentation elle-même.

C’est ça qui est extrêmement frappant dans cet énoncé : il y a un double ajustement, mais nous ajustons notre ajustement au monde en fonction de notre désir. Et ceci est une propriété qui n’est pas du tout psychologique, ce n’est pas du tout quelque chose qui est de l’ordre de la théorie, mais c’est quelque chose d’intégralement dérivable de la structure logico-sémantique des phrases attitudinalisées de désir. Dès que vous avez ceci, vous avez un ajustement à partir du monde qui est lui-même ajusté à partir du sujet. Autrement dit, le je qui commande justement la présence d’un subjonctif à l’intérieur de la complétive nous permet de fonder ceci, que c’est le désir et le désir lui seul, qui sélectionne les traits pertinents de la référence de l’objet propositionnel.

Tout désir – c’est ce que j’essayais d’expliquer dans différents textes, mais je crois que j’y arrive mieux aujourd’hui – est en fait ici un désirer-croire. On appelle ça quelque fois dans la littérature technique un croisir ou un besire en anglais. Le battement subjectif propre au désir, c’est cet ajustement de l’ajustement, ajustement au sujet de l’ajustement au monde, qui fait primer radicalement le désir sur ce qu’on croit. Et ce que je voulais vous pointer, c’est que ce désirer-croire, c’est l’inévitable recours – quand bien même on aurait brûlé toutes les bibliothèques de psychanalyse - du fantasme. C’est-à-dire que le fantasme n’est pas une « théorie » freudienne, c’est tout simplement le relevé immanent d’un dispositif du sujet qui est pris dans ce type de mécanisme quand on désire et quand on désire croire quelque chose. Le lieu même du sujet est ce battement entre ce qui est de l’ordre de la satisfaction de la proposition conative, et la vérité de la proposition cognitive. Et c’est cet espace de battement entre les deux qui est géométrisé par Freud dans la séparation des trois appareils (phi, psy et oméga), et vous le voyez je crois extrêmement bien apparaître au terme de cette longue construction de ce soir, dans un énoncé de ce type, avec toutes les dimensions d’ajustement d’ajustement, et le fait que nous n’avons à aucun moment eu besoin d’une « théorie » du fantasme : nous avons uniquement localisé avec son lieu subjectif dans les décalages de la grammaire du désir comme cause et comme motif d’agir.

Ce qu’il s’agit de prévenir, c’est une sorte d’inflation théoricienne sur ce dont il s’agirait avec la notion de Vorstellungsrepräsentanz ou de signifiant. Au contraire, il faut pratiquer une déflation radicale pour toucher du doigt ce qui peut se passer quand par exemple vous avez un trouble du langage. Quand vous avez effectivement des dispositions très particulières où ce qu’il en est d’un je, de la coordination temporelle, de la coréférence d’un certain nombre d’énoncés, peuvent chez un certain type de sujet commencer à partir en morceau. C’est à ce niveau de données immanentes dans la pratique du langage, l’usage du langage, que la notion de signifiant doit nous reconduire. C’est ce que j’ai essayé de faire donc, avec cette chose qui est un peu desséchante, d’enlever la croyance dans le mythe ou la théorie mythique, en donnant sa teneur abstraite primitive au décalage entre la cause et la raison, entre les deux directions d’ajustement du désir et de la croyance, et en soutenant qu’en donnant du sens là-dedans, qu’en produisant du mythe, on ne fait que méconnaître la nature ultime et donnée de façon immanente d’un certain décalage immanent au dire du « désir ».

Ce décalage, c’est le lieu où Freud situe le sujet, et c’est le lieu auquel Lacan le retrouve. Il fallait que j’aille au bout de ma démonstration … Voilà. Je vous remercie.