Quel naturalisme? Quel antinaturalisme? Médard Boss avec et contre la Traumdeutung

paru dans Des interprétations du rêve. Psychanalyse, Herméneutique, Daseinsanalyse,

édité par Hervé Mésot, PUF, 2001.

Je me propose ici d'esquisser une lecture critique du grand livre de Boss, "Il m'est venu en rêve", essais théoriques et pratiques sur l'activité onirique (1). L'exposé en est en effet animé d'une tension significative, tant philosophiquement que pour le psychanalyste. Boss, d'un côté, réfute sévèrement une certaine approche freudienne, réputée orthodoxe, du rêve, et surtout de son symbolisme inconscient, mais dans le même temps, souligne que ce qu'il traite comme un fourvoiement naturaliste (i.e. scientiste) de la psychanalyse ne saurait annuler toute une série d'acquis capitaux de la Traumdeutung, dont il entend mieux tirer les fruits: 1) le rêve est une formation psychique coextensive aux manifestations mentales éveillées; 2) il n'est pensable qu'à la lumière de nos "dispositions" existentielles, 3) la teneur éthique de ces dispositions est leur ultime horizon d'intelligibilité et ce qui bloque le plus sûrement leur naturalisation. Le trouble que ressent le lecteur contemporain n'est certainement pas dû à l'identification (exacte) de ces acquis (2). Ce sont, indubitablement, ceux de la Traumdeutung, et l'on pourrait, je crois, retracer l'histoire de leur oubli, voire de leur répudiation épistémologique, en jugeant la sidérante cécité exégétique qui les a permis à l'aune du contexte sociologique et institutionnel de la diffusion de la pensée de Freud depuis l'entre-deux-guerres. Non, si trouble il y a, c'est parce que Boss pense que la reconnaissance de leur validité foncière implique la liquidation d'une superstructure doctrinale sans lien avec eux, et qui enveloppe aussi bien la théorie du refoulement que celle du transfert, le privilège clinique de la sexualité, et enfin la pratique de l'interprétation "traditionnelle", dit-il, avec ses corrélats thérapeutiques; bref, tout l'édifice théorique (avec la nuance péjorative du mot en phénoménologie) de la psychanalyse, réduite à une spéculation vaine, et, au sens de Husserl, non-scientifique. Mais je doute que Boss ait confondu la caution inductive ou pseudo-inductive qui a été donné, c'est vrai, à ces concepts (surtout aux Etats-Unis, les psychanalystes américains "correctement formés" suscitant les sarcasmes habituels), avec leur usage légitime: bien plutôt, Boss, et il n'est besoin pour cela que de lire attentivement ses exemples, se sert d'eux à mots couverts, et prouve qu'ils sont solidaires des acquis essentiels de la Traumdeutung. Mais alors, c'est sa propre conception de la vie onirique et de son interprétabilité qui en ressort singulièrement appauvrie: expulsant de l'expérience authentique dégagée par Freud ce qui lui semble relever d'une théorisation qui s'éloigne des "choses mêmes", Boss finit par méconnaître dans la Traumdeutung ce qui, sous l'apparence (bien relative, d'ailleurs) d'une théorie "naturaliste" du rêve, n'est que description du rêve, et le dégagement de ses conditions conceptuelles d'élucidation. L'antinaturalisme phénoménologique de Boss le conduit ainsi, tout d'abord, à négliger l'analyse intentionnelle partout présente dans la doctrine freudienne du rêve, et ses raffinements, qui sont précisément ceux qui justifient le recours aux notions contestées de transfert, de refoulement, voire de symbolisme. Ensuite, cet antinaturalisme, si soucieux d'éliminer le risque de voir "l'entente" (Traumverständnis) du rêve acculée à devoir expliquer le fait physiologique du sommeil, et qui pourchasse donc le réductionnisme psychologique (objectif ou subjectif), rate du tout au tout ce que Freud apporte touchant le "dormir" comme attitude face aux événements vitaux, et la relecture de la psychopathologie qui s'y articule systématiquement, où la phobie serait un rêve d'angoisse éveillé, les obsessions, des contenus psychiques soumis à des déformations analogues à celles du rêve, ou bien l'hallucination visuelle hystérique (pas psychotique), un désir de croire exploitant une imagerie congruente dans une ambiance oniroïde d'incertitude et d'irréalité. L'exploration pathologique des vécus, avec les aspérités qu'elle révèle, est a priori suspecte d'être un sous-produit de la spéculation qu'elle étaye, et la teneur phénoménologique de la clinique de Freud (comme des psychiatres qu'il cite) est niée. Enfin, la cure, afin de se démarquer des techniques orthodoxes, se heurte à des problèmes de fond, eux aussi liés à l'antinaturalisme phénoménologique affiché par Boss. A-t-il une bonne réponse à donner au reproche de suggestion? Quel "bien" propose (ou impose…) une psychothérapie reconfigurée en "soin d'âme"? Enfin et surtout, quelle différence fait l'interprétation du praticien, quand on a, pour des raisons philosophiques, supprimé du tableau général du rêve et de la vie mentale, tous les éléments déterminés sur lesquels porte son acte? Si, en un mot, la signification est ce qu'elle est et rien d'autre, et le désir, un désir de ce qui est désiré, et qui est su comme tel?

"Il n'y a de "désir"", dit Boss, "que lorsqu'on désire quelque chose de désirable. Mais on ne peut pas être conscient de quelque chose de désirable sans savoir en même temps qu'une telle chose désirable existe, c'est-à-dire sans en être conscient" (3). Le concept d'intentionnalité déployé dans cette simple phrase forclos d'entrée de jeu l'existence d'un désir inconscient. Or, il n'arrive à cette fin qu'en subordonnant radicalement à la notion de conscience unitaire tout ce que qu'on peut savoir de l'objet intentionnel de ce désir (entendu, je présume, comme désir de, sur le modèle husserlien de la conscience comme conscience de) et de la signification qu'il revêt. Boss dit ainsi: "On ne peut désirer que quelque chose, et en présence de quelque chose de désirable dont la présence, quel qu'en soit le mode est su, et la signification qu'elle revêt connue. Tout désir présuppose un savoir de quelque chose comme telle ou telle chose bien connue et chargée de signification. Et comment pourrait-il bien se faire que nous ayons su à notre insu quelque chose? Comment se pourrait-il qu'au même moment un seule et même homme pût savoir et ne pas savoir quelque chose?" (4) On aurait beau jeu de faire remarquer que ce n'est pas une objection, mais une récusation des faits mêmes soumis à l'enquête. S'il n'y avait pas des phénomènes comme la suggestion post-hypnotique, quelle que soit la façon dont on les explique (les hypothèses psychologiques causales ou les rationalisations diverses visant à adoucir leur charge paradoxale), bien évidemment, personne ne se demanderait comment on peut au même moment savoir et ne pas savoir la même chose. On ne peut quand même pas exiger que leur compatibilité a priori avec la forme unitaire de la conscience soit le critère de recevabilité ou d'exclusion des faits psychiques en jeu! Or, la suggestion post-hypnotique est justement l'exemple invoqué régulièrement par Freud pour mettre en cause nos préjugés sur l'unité de la conscience, sans d'ailleurs qu'il admette par là que l'inconscient hypnotique soit le même que l'inconscient psychanalytique, mais uniquement au niveau théoriquement neutre des phénomènes de la conscience (5). Pourtant, ce n'est pas là le point le plus vif. Au contraire, la critique de Boss tombe à faux précisément parce que la conception freudienne est de part en part intentionnelle, dans la Traumdeutung, même si, bien sûr, le mot n'y est pas (on trouve surtout des composés sur Absicht aux endroits-clés). Freud en effet considère que seule une analyse intentionnelle, en un mot, une analyse qui donne un objet intentionnel au désir comme à la volonté, peut rendre compte des paradoxes qui découlent de "ne rien vouloir savoir" (de ce qu'on sait pourtant de façon toujours plus accablante), ou de désirer justement "ce qu'on ne veut pas", et d'identifier d'autant mieux son désir qu'on veut à toute force s'y opposer (en le récusant). Le maître-concept freudien, ici, est celui de contre-volonté: le désir est par essence contre-volontaire, et c'est dans et par le conflit que se décèlent nos dispositions. Mais pour que ceci surgisse en pleine lumière, encore faut-il une analyse de l'intentionnalité propre au désir, qui ne se résume pas à dupliquer verbalement la grammaire de surface de la conscience de. L'objet intentionnel du désir, précisément parce que cet objet n'est pas un objet cogitatif, le cogitatum d'un cogito, n'en a pas la structure. Tout d'abord, il n'a pas à être connu dans la forme de l'identité à soi, ou de la possibilité logique, où de la substantialité ontologique. Il est frappant que Boss n'envisage pas la possibilité phénoménologique pourtant là d'emblée que le désir soit désir de l'impossible, de l'indicible, du contradictoire, voire désir pur: désir de rien. Mais on pourrait observer que c'est le plus souvent quand le désir est désir de quelque chose d'impossible, et même de rationnellement impossible, qu'il se révèle dans sa splendeur, ou son impudence, la plus remarquable. Freud ne dit pas autre chose du désir "inconscient" quand il exhibe sa logique intrinsèquement sophistique dans le plaidoyer de l'emprunteur de chaudron. Cette intentionnalité vide se distingue cependant d'une excitation brute ou d'un état de tension vécu matériellement dans le psychisme: le désir, ainsi conçu, conserve son intentionnalité, en sorte, par exemple, que ce rien, ou ce terme contradictoire, ne soit jamais "n'importe quoi", mais au contraire fournisse un critère pour dénoncer la tentative de combler le désir par un ersatz. Indépendamment de Freud, d'ailleurs, quelle phénoménologie de l'angoisse, ou encore de l'ennui, se dispenserait de ces considérations? Qu'est-ce que "n'avoir envie de rien"? Est-ce n'avoir aucune envie, ou plutôt, aucune envie de quoi que ce soit d'identifiable? Et ne pouvoir donner aucune signification à ce qui nous angoisse, est-ce ne s'angoisser "en rien"? Il faut en tirer la conclusion suivante: c'est justement parce que le désir est déjà chez Freud une notion intentionnelle, que l'objet originairement "perdu", dont procède la théorie de la pulsion (dans sa radicale différence d'avec l'instinct), n'exprime que la vectorisation interne de la tendance vitale comme visée sélective, et, en même temps, comme ratage et foncière insatisfaction. Le prototype de l'intentionnalité pris par Boss dans la perception (son modèle constant) est donc absolument contre-indiqué pour saisir ce que l'analyse du désir implique chez Freud. Il échoue complètement, en prenant conceptuellement appui sur elle, à élucider l'étrangeté d'attitudes pathologiques (hystériques), effectivement intentionnelles, mais qui, si j'ose dire, gravitent, dans le vécu des malades, autour d'une expression à prendre au pied de la lettre: "ça n'est pas ça!" Un paradoxe pour l'intentionnalité de la perception ne l'est pas pour celle du désir. Mais, dira-t-on, c'est rabattre l'intentionnalité phénoménologique sur l'intentionnalité husserlienne. En procédant à une telle lecture, en suspectant donc Boss de faire équivaloir la structure du désir de et celle la conscience de, je passerais complètement à côté de son effort pour privilégier l'intentionnalité de la présence, dans une perspective heideggérienne, sur une intentionnalité de la conscience (ce en quoi, si l'on veut, Freud est comme Husserl un élève de Brentano). C'est fort possible. Une chose est d'avoir des buts philosophiques, une autre de faire voir que les "phénomènes" déploient ainsi et pas autrement leur teneur propre. De ce point de vue, Boss ne surmonte en rien l'obstacle qui a conduit Binswanger à maintenir l'analyse phénoménologique du Dasein dans un cadre husserlien plus étroit: dès qu'on parle de façon déterminée des altérations existentielles psychopathologiques, alors il faut dire ce qui est altéré dans la spatialisation, la temporalisation, la perception, la kinesthésie, etc., sur leur versant catégoriel et objectivant. On peut certainement fonder sur une transcendance plus profonde cette intentionnalité, et invoquer une transcendance de l'Etre débarrassée des relents psychologiques (voire toujours naturalistes) qui infectent le point de vue husserlien. Une telle transcendance ne déterminera pas mieux l'articulation des phénomènes qui se présentent au regard psychopathologique. Boss le sait. Il ne manque pas d'avoir recours à la notion tout à fait classique d'intentionnalité quand il juge pertinente l'analyse sartrienne de la mauvaise foi; et il donne sans cesse la perception en modèle à l'intentionnalité (et non, par exemple, en termes heideggériens plus définitifs, la Parole, entendue comme "le" Phénomène, dans une phénoménologie de l'Inapparent). Loin d'être des husserlianismes marginaux, de tels lieux sont indispensables au projet de relier la Daseinsanalyse au vrai Freud. Il ne s'agit pas plus d'une repsychologisation de l'analytique existentiale, selon le reproche couramment adressé à Binswanger: je suggérerais plutôt qu'il y a là un témoignage de la mécompréhension par Boss du degré auquel Freud n'est justement pas, malgré son lexique, un psychologue naturaliste (le Wundt d'une zone nouvellement isolée de l'âme), et qu'il y a donc infiniment moins à dépsychologiser chez lui qu'il semble d'abord.

Un raisonnement et une critique similaire pourrait se déployer au sujet du concept de signification, dans le traitement qu'en donne Boss, et qui est la pierre d'angle de sa critique du symbolisme psychanalytique habituel. En rappelant contre toute spéculation énergétiste (ou plus précisément, contre la tentative farfelue de prendre l'énergétisme freudien comme une théorie neurologique provisoire, mais objectivement étayable!), que la signification à laquelle le praticien a à faire, n'est pas une représentation mémorielle archivée dans le passé, mais bien une signification toujours actuelle de l'événement, Boss fait certainement pencher la balance du bon côté. Car c'est bien cela le problème: quelle disposition (existentielle) révèle le fait que ce passé ne passe pas, mais est, au contraire, maintenu vivant à l'esprit du névrosé, et présent en tant que tel, nullement usé par son éloignement temporel? La juste prise en compte de ce passé toujours actuel, dont l'actualité est problématique, protège Boss du contresens vulgaire sur l'idée de sexualité infantile chez Freud: celle-ci n'est pensable qu'à partir de l'infantilisme actuel de la sexualité de l'adulte, et à cet égard, ses illustrations ne souffrent aucune critique (6). Maintenant, une fois entériné ce point de vue (qui est déjà, une fois encore, celui de Freud), on se demande pourquoi Boss ne l'utilise pas pour remettre en perspective la notion de fixation (perverse), et relire sous un jour plus fidèle à ce qu'il nomme le "premier Freud" (7) la théorie des stades psychosexuels. Toute régression en effet (onirique ou pulsionnelle), n'est que la manifestation actuelle d'un passé qui n'est pas passé. Mais que la signification seule du passé puisse être actuelle, non l'événement passé lui-même, ne suffit cependant pas. Car Boss a un tel respect pour l'actualité de ce qui est donné à l'esprit, qu'il en déduit que le mode de présence propre aux images du rêve "manifeste", en un mot, leur signification prima facie, ne peut jamais être tenu pour un masque de leur vrai sens "latent". Untel a rêvé d'un chien, pas du symbole inconscient de ceci ou de cela (8). C'est au chien même qu'il faut donc aller, et dont il faut laisser se déployer la canitude essentielle. A cet égard, Boss ne montre aucune timidité, et s'il avait eu Platon et non Heidegger pour maître, nul doute qu'il eût remonté avec autant d'ardeur vers le Poil en soi ou l'Idée de la boue, que vers l'eidos phénoménologique du chien. Maintenant, que veut dire que les choses signifient ce qu'elles signifient, et pas autre chose? Au nom de quoi réfute-t-on la symbolique freudienne? Il y a tout d'abord un aspect historique, ou institutionnel, qui a son poids. Il est certain que lorsque Boss cite les considérations consternantes de "psychanalystes" qui, hors transfert, dans une ambiance de contrôle plus ou moins expérimental, et dépourvus de tout point d'appui extérieur (ils ne savent même pas de quelle pathologie souffre le rêveur dont on leur demande d'interpréter le rêve!), s'aperçoivent qu'ils ne sont pas d'accord, on se demande franchement de quelle psychanalyse il s'agit (9). Il est manifeste que tous ces éminents praticiens traitent l'interprétation du rêve à partir d'une "clé des songes" psychanalytique, et que si les interprétations divergent, ce n'est pas à cause de la psychanalyse, mais bien l'effet de n'importe quelle divination reposant sur une clé des songes. Si les "psychanalystes" en question avaient simplement lu les avertissements catégoriques de Freud dans la Traumdeutung, il se seraient épargnés bien du ridicule (10). Mais en réalité, il y des difficultés moins triviales. La première, c'est que personne ne doute que pour que telle phrase, ou tel contenu imaginé en rêve, signifie autre chose que ce qu'il signifie, il faut d'abord qu'il signifie ce qu'il signifie. Pour qu'il y ait double sens, encore faut-il qu'il y ait déjà sens. On devrait à ce sujet généraliser une distinction faite par D. Davidson, dans "Ce que signifient les métaphores" (11). Car on peut, et même on doit, dit D. Davidson, soutenir que les métaphores "signifient ce que les mots, dans leur interprétation la plus littérale, signifient, et rien de plus". Mais c'est justement pour cela que la métaphore "appartient au domaine exclusif de l'usage", et qu'il faut distinguer ce que signifient les mots, et ce que leur usage permet de faire. Il n'y a même d'usage possible que parce que cet usage est usage d'une signification; la métaphore, de ce point de vue, oblige à séparer usage et signification, et notamment (c'est un des aspects les plus importants de cet essai de D. Davidson), nous oblige à mettre en question la doctrine, chère à Wittgenstein, selon laquelle le sens c'est l'usage. Or, cela ne va-t-il pas exactement dans le sens de Boss? Les dispositions qui nous intéressent, ce sont celles à se servir de telle ou telle signification manifeste, ou immédiatement donnée et présente, et cela, dans un autre but que celui de la communication réussie de contenus sémantiques littéraux. On peut parfaitement, en conséquence, respecter la canitude du chien, et se demander ce que le chien vient faire ici, et non pas quelle est la signification du chien lui-même, mais la valeur métaphorique (ou si l'on veut, symbolique) de son usage dans ce contexte. Les conditions littérales de signification des énoncés non métaphoriques, en effet, sont fixées indépendamment (relativement) de tout contexte particulier. Or justement, c'est à ces conditions particulières, aux dispositions de ce rêveur à rêver ceci et cela (qui a, de fait, une signification littérale), qu'on s'intéresse. Dès que l'interprétation bossienne commence à en tenir compte, elle donne donc nécessairement, en contextualisant l'usage de la signification, un sens symbolique au chien. Cela ne tarde pas d'ailleurs. On glisse vite du chien aboyant au "chien!" insultant, ou encore, du paon "haut en couleur", animal de fantaisie et qui vole, au projet fantaisiste "en l'air", au Luftschloss (12). Le contexte est évidemment celui de la culture (dans un pays où les chiens se mangent, "chien", à signification égale, n'aurait pas le même usage). Mais il n'est pas moins celui de la situation particulière où le Dasein en analyse s'adresse à qui l'écoute, autrement dit, le "transfert". Il est crucial de souligner que le transfert auquel je fais ici référence n'est pas la notion polémique et sujette (au second degré) à interprétation, qui s'est développée dans l'histoire de la psychanalyse, et a pu, sans aucun doute, susciter le scepticisme de Boss et de tant d'autres. C'est, a minima, ce que Freud nomme Zielvorstellung, et qui est tout simplement le vecteur téléologique du propos adressé (i.e. proposé) au praticien par le malade, qui lui assure sa consistance sémantique sui generis (13). En d'autres termes, une représentation-de-but s'oppose à la dégradation associative, à la pure et simple collision des mots dans le flux verbal selon la ressemblance et la contiguïté, et permet de penser que ce qui est dit est approprié ("à propos", intentionnel), même si l'intention qui se déclare à mesure que le propos se déploie n'est pas forcément identique, ni même adéquate, à ce que celui qui parle a (consciemment) l'intention de dire. Comme on voit encore, Freud n'a pas au départ une conception naturaliste du transfert comme un processus psychique causal particulier lié à des projections obscures, et régi par une énergétique sous-jacente. Il conçoit bien les propos adressés (i.e. proposés) par le malade au praticien dans un cadre intentionnel; mais justement, la cohérence dispositionnelle qui sous-tend cette adresse se distingue de l'intention consciente (essentiellement partielle) de dire ceci ou cela, et rien que ceci ou cela. Bien plutôt, dès qu'il y a usage (métaphorique) de la signification (littérale), dire "simplement ce qu'il y a", c'est attirer l'attention du praticien. Sur la même base (à signification égale, ou si l'on veut, sans perdre le chien "manifeste" de vue), le praticien peut à son tour attirer l'attention sur autre chose, dans le même contexte, ou en l'élargissant. C'est ce que fait Boss à longueur de temps. Mais alors, sa critique du symbolisme n'est pas tant une critique de Freud, qu'une critique de la naturalisation indue des concepts-clés de la Traumdeutung, et une restitution authentique du symbolisme freudien.

Ce n'est pas seulement à cause du vieux reproche selon lequel la prétendue explication dispositionnelle est en fait un cercle vicieux, sinon un artefact verbal. En effet, on peut forger des dispositions ad hoc, en ajoutant "-able" à la qualité de la chose à expliquer, et en faisant du terme "X-able" obtenu une propriété de l'essence cachée de la chose. Pourquoi cet homme est-il excité? Parce qu'il est excitable. L'excitabilité est donc une disposition de cet homme, qui explique son excitation (14). Un problème de la psychopathologie à l'époque de Freud était ainsi d'expliquer pourquoi certaines personnes étaient hystériques, ou faciles à suggestionner. La réponse est aisée: parce qu'elles ont une "diathèse hystérique" (Charcot), ou parce qu'elles ont une "crédivité" développée (Bernheim).Si l'on veut en sortir, il faut donc que la raison disposante alléguée appartienne à un ensemble de raisons explicatives qui éclairent, outre le phénomène qui sert à nommer la disposition (comme la suggestion, la suggestibilité) d'autres phénomènes, qui doivent être, de plus, logiquement indépendants des premiers. Plus il y aura de relations symétriques entre ces nouveaux phénomènes et les premiers, plus, en outre, ces phénomènes dépendront pour leur explication d'éléments recombinés intervenants dans celle des premiers, plus enfin de nouveaux ordres de relation surgiront, insoupçonnés ou jusque là reliés aux précédents par des intuitions seulement vagues ou sous-déterminés, et meilleure sera l'explication dispositionnelle causale des phénomènes. Sans prendre vraiment la mesure de la difficulté, Boss voit cependant bien que les dispositions existentielles qui lui importent ne sauraient être inférées d'un rêve, mais de plusieurs rêves (15). C'est s'arrêter en bon chemin. Et si les formes de déguisement décelés hypothétiquement dans un rêve se répétaient dans une formation psychique où le déguisement est de rigueur: dans un trait d'esprit (Witz) dont les sous-entendus font régulièrement éclater de rire le patient? Et si un de ses cauchemars donnait une suite logique au scénario autrement absurde de ses obsessions les plus torturantes? On s'apercevrait alors que le concept de "travail du rêve", tellement propre à exciter la réfutation bossienne, avec ses relents mécanicistes et son ton scientiste, n'est en somme rien d'autre qu'un argument qui augmente la plausibilité de la construction freudienne, en l'immunisant contre la menaçante circularité du concept de disposition. Et remarquez que Freud, dans sa doctrine du rêve, a soin d'esquisser d'abord un parallèle entre rêves et traits d'esprit, lesquels sont des phénomènes psychiques normaux, et qu'il retarde longtemps le parallèle décisif avec les formations névrotiques (parce qu'on pourrait lui objecter que si les rêves sont déformés à ce point, c'est que ce sont des rêves de névrosés) (16).

On a déjà pointé l'évaporation de la sexualité infantile dans la conception bossienne, on ne peut plus désormais que mentionner la dissolution de toute clinique psychiatrique fine. Précisément parce que la notion de disposition exige, pour échapper au verbalisme, un réseau de parallélismes structuraux forts, la relecture freudienne de la psychopathologie de l'hystérie permettait de penser à nouveaux frais les correspondances entre les névroses, les relations à l'obsession et à la phobie, et ainsi, de fil en aiguille, de justifier ce qui n'avait jusque là qu'été observé. En considérant comme une spéculation surajoutée, éloignée de l'expérience du rêver dans son immédiateté phénoménologique, les moyens de construire ces homologies, qui ne sont rien, j'insiste, que les fameuses opérations du travail du rêve (déplacement, condensation, figuration et symbolisme, élaboration secondaire), Boss s'obstrue lui-même le chemin qu'il a été longtemps le seul à arpenter vers la radicalité de la démarche intentionnelle freudienne. En matière de sexualité infantile dans l'étiologie des névroses, le prix payé est lourd: Boss n'a, confronté à l'infantilisme sexuel des adultes qu'il soigne, qu'une admonestation moralisatrice à proposer, et un appel certes bien intentionné mais peu probant à la "maturité". Assurément, la maturité est un remède à l'infantilisme. Mais faute de donner, par un raisonnement similaire à celui exposé plus haut pour le rêve, une substructure causale à la disposition infantile (en un mot, faute de caractériser ce qui a pu effectivement valoir comme traumatisme, et à quel titre, dans l'enfance), le chemin de l'un à l'autre est parcouru de la manière la plus désincarnée et la moins concrètement historique qui soit (17).

"Il m'est venu en rêve" montre amplement l'incroyable mixte de prudence tactique et d'élévation morale qui caractérisait Boss. Ce qu'a pu, à un moment, représenter l'orthodoxie freudienne néo-naturaliste n'en sort pas grandi. Pour un philosophe, ou un psychanalyste que les polémiques épistémologiques antifreudiennes récentes ont intéressé, Boss témoigne quand même d'une confiance soutenue dans le caractère non-suggestif de sa pratique. Les questions en forme de: "N'êtes-vous pas frappé par le fait que…" (18) laisseraient sûrement sans voix un ennemi de la psychanalyse. Mais sans doute y avait-il tellement de préventions absurdes et encore plus antifreudiennes à dissiper dans le pratiques encore plus suggestives de "clé des songes" psychanalytiques en vigueur, pour que Boss estime laisser, lui, infiniment plus de jeu, sinon de liberté véritable, à ce qu'exprimaient ses patients. Les réticences qui néanmoins ne se dissipent pas aussi facilement sont d'un autre ordre. La première est la suivante: si l'on tient pour acquis, philosophiquement, que le désir sait ce qui est désirable, alors comment ne pas poser que le patient qui demande un traitement sait déjà ce qu'il demande, et qu'il a raison de le demander? On ne voit plus du tout, alors, ce que peut être désaliéner quelqu'un de l'idéal de guérison qu'il revendique, et qui est, justement, ce dont il est malade. En dernière analyse, la nature de l'acte du praticien est soumis par Boss a une tension subtile, et à laquelle, il faut avouer, on ne trouve pas de solution aisée. D'un côté, comme il s'agit toujours des dispositions (existentielles) du patient, et que ce sont ces dispositions-là qu'il convient de libérer, on ne peut pas les remplacer par d'autres, ni leur faire absolument violence. Mais alors, interpréter, c'est déplier l'implicite, élargir l'étriqué, ouvrir ce qui était refermé au lieu exact et avec la perspective même que l'ouverture impliquait. Il y a une sorte de continuité de l'existence à préserver. D'un autre côté, c'est bien autre chose que ce que croyait le patient, qui dans son rêve s'énonce, se révèle, et lui révèle des dispositions qui sont les siennes sans qu'il le sache, du moins sous cette forme. Interpréter au sens renouvelé par Boss, c'est forcer une rupture, une déprise des idéaux aliénants: on reconnaît sans mal l'Idéal du moi ou le Surmoi dans ses illustrations cliniques, et il s'agit plus d'un refus du mot, que d'un refus des choses (19). Tout repose sur l'usage discret du mot "comme", ou sur son procédé de paraphrase du récit par le praticien. Le déplacement est infime, mais il est là. Il cerne exactement ce que le patient ne s'est pas entendu dire, au sens le plus intense et le plus existentiellement révélateur, dans ce qu'il a "simplement" dit. Disons que Boss veille à ne jamais prendre au piège de ce qu'il a dit celui qui a parlé: nul soudain retournement des cartes, nul brutal retour à l'envoyeur. "N'est-ce pas comme…", et tout autre chose surgit: un éveil que le récit du rêve retardait encore, dans la veille même. Boss ne s'intéresse donc pas à ce qui pourrait trahir le non-dit du dit d'une façon franchement insensée, ou asémantique: par exemple, il ne remonte pas d'une théorie des mots-valises du rêve, qu'étudie pourtant Freud (l'exemple "Autodidasker", dans la Traumdeutung) vers une pratique de la lecture littérale, ou en rébus, qui désorganiserait radicalement le rêve manifeste, et introduirait dans les mots du rêve ou du récit du rêve une scansion sidérante et inattendue. Une raison possible me paraît la suivante: Boss polémique plus souvent avec Jung, dont la technique d'"amplification" sur les images n'encourage pas tellement à débattre des problèmes de la figuration par lettres, ni de l'incidence de la lettre dans l'inconscient, que met en exergue une doctrine de l'acte interprétatif comme déplacement pur, comme coupure. Mais j'ai prévenu que je ne dirai rien de Jung. Je préfère donc "laisser à désirer" à mon courageux lecteur, et sur cette ultime remarque, l'abandonner un peu rêveur.