Amour et sexe

1ère séance (20 septembre)

 

 

Je vais travailler cette année sur des objets un peu différents de l’an dernier. Nous allons parler d’amour et de sexe. Pourquoi ? J’espère que ça va émerger progressivement après ce que j’ai raconté la dernière fois sur Bion. Comme ce que j’essaie de présenter chaque année, c’est une question de situation de la psychanalyse ou de ce que j’en lis et en entends dire, qui m’amène à penser que ce n’est jamais inutile de centrer un séminaire de psychanalyse sur ses raisons, sur les raisons de la psychanalyse, et sur la détermination de ce qu’on entend par « psychanalyse », en fonction de circonstances qui de l’avis général sont des circonstances un petit peu inquiétantes, puisque la plupart d’entre vous sont suffisamment jeunes pour voir les difficultés qui les attendent pour devenir analyste ou pratiquer l’analyse dans un environnement qui soit moins hostile que celui qui semble se préparer.

Je vais donc reprendre ce que j’ai essayé dans ce petit pamphlet, A quoi résiste la psychanalyse ?, autour de ce que je considère comme une réponse de la communauté analytique profondément inadaptée aux enjeux de la situation, à la fois sociaux, intellectuels et culturels, et cela, du fait des tonnes de généralités psychologiques qu’on a rabâchées sous toutes les formes, en particulier à l’Université, surtout en psychologie clinique. Cela devient inéluctablement ce que deviennent toutes les généralités psychologiques : des généralités normatives. C’est-à-dire que là où il y a une désinsertion absolument manifeste de la réflexion psychanalytique et psychologique du champ de la science – ce qui n’empêche pas d’avoir les propos les plus ineptes sur la science – on entre dans un deuxième registre, on ne peut même plus les soutenir comme généralités psychologiques. Du coup, on se moque totalement de ce que pensent les psychologues de la situation de la science ou de la société. Ils sont réduits à des manœuvres d’opinion, des effets de masse. On s’installe du coup dans un conflit imaginaire de généralités normatives, et qui sont, je resserre le propos, l’écho de la dépossession du discours légitime, du discours ultime sur le sexe et la sexualité. La psychanalyse en est dépossédée. Complètement. Et en particulier de ce métadiscours sur le sexe et l’amour, qui a été longtemps sa marque de fabrique et l’index de sa présence dans la société. Que ce soit dans les propos sur le genre, les minorités sexuelles ou du point de vue du relativisme post-structuraliste chic, la psychanalyse devient une sorte de gadget pour décorer les bas de page, ce qui lui retire absolument tout crédit. La psychanalyse anglophone, même si peu de gens en France s’y intéressent vraiment, est très profondément imprégnée par ce mouvement. Des gens comme Benjamin publie sur Gender and psycho-analysis – c’est un de ses livres principaux –pour rester un peu sur la crête de la vague : un peu de Foucault, un peu de Butler, avec une totale liquéfaction de la consistance conceptuelle de la psychanalyse elle-même, auquel on incorpore une sorte de relativisation historique ou morale de faible niveau. Par opposition, dans ce conflit imaginaire, se construit un discours normatif dans lequel l’ordre symbolique devient – ce qui n’est peut-être pas l’intention de ceux qui le défendent, mais qui est en tout cas dans la réalité idéologique du débat – une version de l’ordre moral dans le contexte de la mondialisation, du néolibéralisme, etc., et dans lequel il s’agirait de « sauver le sujet ». Une des raisons qui guident le travail que j’essaie de faire sur ce qu’on appelle psychanalyse, c’est de trouver comment sortir de ces impasses.

Pour ça, j’ai mis comme question principale du séminaire de cette année, « ce que la psychanalyse ne nous apprendra jamais du sexe », de façon à essayer d’attraper quelque chose qui soit un peu plus consistant. A partir des limites et des restrictions de ce qu’on s’interdira de dire, et de sur quoi on s’interdira de légiférer a priori et de manière normative, repérer de manière plus précise ce qu’au fond le peu de choses qu’on peut dire, mais qui sont vraiment psychanalytiques. Même si ça implique de renoncer à l’utilisation ordinaire du discours psychanalytique comme explication passe-partout. Si bien que les deux axes que je vais essayer de coordonner cette année, et vous voyez pourquoi on se rapproche doucement de la question de l’amour et du sexe, c’est de savoir ce qu’il convient de penser de cette fameuse « normativité phallique » que la psychanalyse lacanienne noue à la notion d’ordre symbolique. Même si les gens reculeraient avec effroi devant le terme de norme, c’est bien effectivement de cela qu’il s’agit, puisque c’est une question essentielle, que de savoir si la jouissance est normée par cette référence que Lacan a, pour des raisons que j’accepte et que je défendrai d’ailleurs, rapporté à ce qu’il appelle le phallus.

Vous savez qu’il y a trois types de jouissance, chez Lacan. Il y a cette jouissance phallique qui est l’horizon de la jouissance des hommes, il y a une jouissance autre que phallique, qui est dans Encore rapportée à la jouissance féminine, et puis il y a une jouissance qui est Autre, qui n’est pas considérée comme autre que phallique, et qui est une des jouissances auxquelles nous avons affaire d’une manière extrêmement massive et sans qu’elle soit spécifiée puisqu’elle passe justement par la déspécification pulsionnelle, dans la jouissance toxique, par exemple. Et ces trois jouissances sont articulées autour d’une certaine conception du phallus, de la différence sexuelle, et de ce qui justement dans la jouissance du corps, n’est pas tempérée, encadrée, normée, par la référence au phallus et à la différence sexuelle. Comme on sait, les grands délires de transformation corporelle dans les psychoses schrébériennes, par exemple, s’accompagnent en général d’un déchaînement de sensations à la fois extrêmement voluptueuses et atrocement douloureuses, qui parfois inversent complètement ce que nous supposerions être du plaisir ou de la peine, de la douleur, etc. Je parlerai cette année, puisque c’est une chose qui m’a été demandée, de cas cliniques, et je vous montrerai que dans certains cas de transsexualisme, par exemple, il arrive qu’on soit absolument stupéfait devant le fait que ce qui paraît normalement être de la jouissance agréable peut se transformer de manière sidérante en quelque chose d’inverse, perturbant complètement toute attente psychologique, qui fait qu’on a affaire à des corps qui sont pris dans des coordonnées incroyablement différentes. Cette jouissance, qui est tout simplement l’intensité de la vie, et qui est vécue par chacun d’entre nous, rappelle Lacan, comme une fatalité – celle d’être attaché à ce corps, d’être incarné, aussi bien dans son angoisse que dans son orgasme, et éventuellement aussi bien dans ces sentiments de transformation transsexuel que dans son hypocondrie – cette fatalité qui fait qu’il n’y a de jouissance que du corps, serait vivable, et semble-t-il humaine, à condition d’être normée phalliquement.

C’est une thèse majeure de Lacan.

Mais comme Lacan définit ce phallus comme un signifiant, en tout cas dans les années 60-70, il est facile, et ça a été fait, de retourner l’argument de l’arbitraire du signifiant contre l’idée que le phallus serait un (le) signifiant normatif. Rien n’empêche de relativiser cette jouissance, serait-ce à cause de l’expérience extrême que représente un autre type de jouissance, comme la jouissance toxique ou d’autres encore, du corps, très troublantes, comme on en trouve dans certaines formes d’homosexualité, par exemple, et qu’on aurait bien tort de juger phallique parce qu’il faut le pénis d’un autre pour les ressentir, ou du moins, des sensations de pénétration. Quoi qu’il en soit, on pourrait donc s’en passer, on pourrait sortir de cette normation sexuelle de la jouissance, à volonté, par une sorte de choix. Vous savez qu’il y a toute une poétique ou une rhétorique de ce genre-là dans la littérature des minorités sexuelles dans le monde anglophone, mais aussi en France, mais il y a aussi comme une éthique, c’est-à-dire comme un authentique déplacement, où la jouissance sadomasochiste, ou un certain nombre de jouissances liées à l’homosexualité, ou au transsexualisme, ou à l’automutilation ou la consommation de certains toxiques, deviennent vraiment des alternatives existentielles vécues, produites socialement, qui revendiquent une certaine forme d’affranchissement et de transgression à l’égard de cette normativité sexuelle phallocentrée. Ce serait futile si ça n’était pas la production d’un certain nombre de personnes dont la dignité morale et l’intelligence sont hors de question, et qui, surtout, autour de ces pratiques, font lien, sinon lien social. C’est ça qui est très intéressant dans les travaux que Jean Allouch a publiés depuis plusieurs années, de ces Américains et Américaines qui vivent des existences fort invraisemblables selon les canons de la bienséance et du conformisme sexuel. Quand on les lit, on ne peut être qu’impressionné par le parcours que ça représente, et par la conscience de la transgression par rapport à des expériences qui sont très bien repérées dans la psychanalyse, au niveau de l’identité corporelle, au niveau des limites du corps, de la variation des plaisirs, etc. « A volonté », c’est-à-dire en se donnant toujours a priori, et avec une grande générosité dans le raisonnement, un espace supplémentaire pour la transgression.

Car au fond, si on peut sortir des limites de cette normativité phallique, c’est parce qu’on suppose que s’il y a du phallus, c’est nécessairement par le simple fait de poser du phallus, de l’Autre du phallus. On suppose qu’on peut décaler la série, et on se donne un espace où écrire du hors-série, du hors-norme, où penser du dehors par rapport à un dedans qui est toujours limité, circonscrit, où on s’accorde généreusement – ce que je ne m’accorderai pas, je vous expliquerai pourquoi – ce dehors. C’est ce qui est extrêmement frappant dans tous ces raisonnements : l’infini est gratuit. Partout où il y a de la limite, on suppose qu’il y a de l’autre côté, et on suppose que c’est une propriété des concepts, que si vous avez une limite, vous avez ce qui la délimite : elle s’ouvre toujours sur un dehors qui est posé par le simple fait d’avoir posé la limite. Toute limitation poserait donc en elle-même sa dé-limitation.

Quand j’ai fait mon séminaire il y a plusieurs années sur la perversion, je vous avais dit que ce qui caractérise la perversion et qui la rend si extraordinairement rare, alors que les comportements pervers sont fréquents, c’est que la perversion est une contre-éthique. C’est comme ça que j’avais défini ce qu’est la perversion : elle doit fonctionner comme une éthique, c’est-à-dire qu’elle doit avoir une logique et un mode de rationalisation interne qui fait que les comportements ne sont pas réductibles à des attitudes qu’on peut additionner en les rangeant dans un sac en disant : « il est pervers parce qu’il fait ceci et cela, etc. ». C’est plutôt qu’il est pervers parce qu’il fait ceci en raison de ceci, parce qu’il fait en conséquence cela aussi, que les actions, donc, sont hiérarchisées, ordonnées, etc. Dans notre civilisation, autant qu’on puisse s’en apercevoir – j’avais commenté Sade à ce sujet –, tout ceci suppose une organisation philosophique. Organisation que Sade revendique, sur un mode antithéologique. D’un autre côté, dans tous les travaux que j’ai pu faire là-dessus, et avec les patients qui ont bien voulu faire un bout de chemin avec moi dans ce registre des expériences subjectives et existentielles extrêmes, je me suis aperçu que ce n’est pas parce que quelqu’un dit qu’il organise sa vie comme une transgression, qu’il est transgressif. Par beaucoup d’aspects, qu’il y ait quelques individus d’exception, c’est une réalité, mais il n’y a certainement pas de règles générales de la transgression à l’égard des grands signifiants qui sont les piliers de l’ordre symbolique, en tout cas à l’égard du signifiant phallique.

Vous savez que cette idée aboutit à cette position un peu problématique, qui me fait dire que « le » transsexualisme n’existe pas. C’est une catégorie entièrement imaginaire, qui sert à mettre d’accord certains discours – en particulier l’idée que le sexe serait quelque chose comme une limite qu’on peut franchir indifféremment dans un sens ou dans un autre, qu’il y a une « trans »-sexualisation. Mais à proprement parler, lorsqu’on examine ce qui se passe et les enjeux de ce qu’on appelle le vœu de « changer de sexe », on arrive à des constellations extraordinairement différentes, qui posent problème par rapport à ce qu’on appelle « le » transsexualisme. Ce n’est pas du tout évident que ça existe.

Vous entendez sûrement qu’en critiquant l’idée que c’est trop facilement qu’on se donne cette transgression en matière de sexe, j’ai l’intention de faire baisser les choses d’un cran. Baisser les choses d’un cran en rappelant, par rapport à ce que c’est que la normativité sexuelle, ce que dit Lacan, qui est que si une cure ouvre à un sujet un certain chemin vers sa jouissance – elle débouche, elle désengorge, je ne sais pas comment dire, mais enfin c’est pulsionnel – elle ne lui fait pas faire ce chemin. C’est-à-dire que ce qu’une analyse peut faire, c’est certainement laisser quelqu’un devant un chemin moins encombré vers la jouissance vers laquelle il ira ou n’ira pas, et d’une manière extrêmement importante pour penser ce que c’est que la neutralité analytique, à son gré. « A son gré », mais on peut dire aussi : « à ses risques et périls » ! Je ne sais pas si la psychanalyse nous l’apprendra jamais, mais une chose me semble tout à fait claire, c’est qu’une psychanalyse ne nous apprendra jamais ce qui est bon pour nous. Elle ne nous l’apprendra pas, et en particulier elle n’accompagne pas les gens jusqu’à ce point où ils vont se saisir de ce qui est bon pour eux.

Déboucher le chemin, c’est je vous le rappelle, chez Lacan, le jeu sur la lettre a. La lettre a qui représente à la fois le petit autre, c’est-à-dire cette image spéculaire phalliquement investie qui sert de bouchon dans l’identification oedipienne, et la transformation de ce petit autre dans lequel l’image s’est aliénée, cette image idéale dans laquelle nous sommes méthodiquement pris, et qui a sa valeur phallique dans l’Œdipe, qui est l’indication d’un trou. C’est pour ça d’ailleurs qu’il l’écrit « a » en italique et « a » en caractère romain : c’est pour montrer que la même lettre désigne l’accès à la libération d’un chemin, et l’obstacle qui se tient comme image spéculaire, investie phalliquement, sur le chemin de cette réalisation. Alors vous me direz : « Mais quand même, est-ce qu’on peut tenir un propos comme celui-là, très sympathique, qui consiste à dire qu’on désencombre juste le chemin que chaque sujet parcourt vers sa jouissance, mais quant à sa jouissance, on la lui laisse à ces risques et périls ? Est-ce que ça peut être n’importe quelle jouissance ? Est-ce que, par exemple, on peut à la fois prêcher l’abstinence à l’égard des fins de la satisfaction subjective de quelqu’un, et d’un autre côté rester indifférent au fait que la jouissance vers laquelle quelqu’un se précipite peut être une jouissance folle ou une jouissance perverse ? »

C’est là que je voudrais faire intervenir ce que j’ai raconté l’an dernier sur Bion, avec la question qu’il pose de la cure du psychotique, et de l’articulation qu’il fait entre l’appareil psychique, l’appareil à penser les pensées, entre les pensées qui sont pensées et les pensées pensantes. Vous vous rappelez ces passages que je vous avais commentés – qui sont à mon avis les passages les plus audacieux et les plus profonds, dans lesquels Bion envisage la possibilité qu’au lieu de penser des pensées maniaques et d’être détruit par ses pensées qui disloquent dans la mécanique de l’identification projective le psychisme projette à l’extérieur, le morcelle, et puis revient de façon persécutive sur le sujet – qu’on pourrait dans le cas d’un transfert à l’intérieur de l’analyse, produire un appareil psychotique à penser les pensées. C’est-à-dire que certaines pensées psychotiques puissent devenir des pensées pensantes. La question de Bion est celle-ci : que fait-on avec un patient – cette question se pose à chaque fois qu’on a des patients qui sont des vrais schizophrènes, comme celui dont je vous ai parlé l’an dernier – qui prennent conscience qu’ils sont fous ? Comment peut-il avoir la possibilité de penser schizophréniquement, au lieu d’être attaqué par des pensées schizophréniques ? Bion pose la question simplement, de savoir si on peut passer de l’un à l’autre, et comment.  Ça implique la fonction prothétique de l’analyste dans le transfert, puisque c’est la pensée de l’analyste, c’est la personne de l’analyste qui devient du coup le réceptacle des pensées pensables. Quand vous avez la grippe, le patient est hospitalisé, et quand vous mourrez ou prenez votre retraite, le patient se suicide ou meurt. Car ce sont des articulations définitives, qui se nouent. Néanmoins, cette possibilité me paraît tout à fait fondamentale, parce que l’éthique analytique se manifeste chez Bion par le fait qu’en ce sens-là, une pensée folle peut passer au statut de pensée pensante. C’est pour ça que je faisais le rapprochement avec Lacan, exactement comme le type de nouage tout à fait particulier que Joyce fabrique avec son propre rapport au langage, et son impossibilité totale de s’apercevoir que sa fille est schizophrène et délire complètement ! C’est une chose qui sidérait les gens qui voyait Joyce et sa fille, n’est-ce pas : Joyce était parfaitement capable d’avoir les entretiens les plus intelligents et les plus drôles, mais il était incapable de percevoir dans l’échange avec sa fille la schizophrénie de son enfant. En tout cas, cette possibilité d’avoir des pensées pensantes, un rapport au langage, une invention réussie de la langue – le succès le plus inouï qu’on puisse voir dans une psychose : inventer une langue ! – maintient les choses à l’intérieur du cercle de la pensée humaine. C’est-à-dire qu’il y a quelque chose là, qui reste humain, d’être passé du côté des pensées pensantes. C’est une pensée qui nous marque comme psychanalyste à la fois à l’intérieur de la culture, et en opposition à la culture, et notamment à la culture scientifique, au sens où nous osons défendre que des schizophrénies extraordinairement déficitaires ne sont pas des déficits. Il y a des modalités des constructions de l’appareil psychique possible, des choses qui nous donnent l’impression d’être des délabrements quasiment neurologiques, dont nous disons, en allant extrêmement loin, que ça fait partie de la condition humaine. Quand évidemment on nous voit intervenir auprès de nos patients, dans un cadre hospitalier, on nous considère aussi fou qu’eux. A juste titre d’ailleurs, puisque c’est bien évidemment nous qui fournissons, dans ce dispositif, tout ce qui permet à toutes ces pensées d’être des pensées pensantes. Il n’y a donc aucune espèce de raison que nous nous en exceptions. Lorsqu’une ou deux personnes ont lu le séminaire de l’an dernier sur la prise en charge de patients schizophrènes que je suis depuis de longues années, ils étaient effrayés de la nature de mes interprétations, qui leur paraissaient aussi folles que la folie.

J’interviens donc avec cette notion de condition humaine, parce que c’est exactement cela qui peut d’une certaine manière modifier l’intelligence de ce qu’on appelle la normativité phallique. C’est de considérer ce phallique comme quelque chose qui finalement est en jeu chaque fois que nous produisons une extension du concept d’humanité au point d’inclure des gens qui comme les schizophrènes, ou les grands maniaques, ou les enfants totalement autistes, sont mis aux limites de ce qui est psychiquement supportable pour chacun d’entre nous. Autrement dit, c’est parce qu’il y a cette extension potentielle de la condition humaine grâce à Φ, qu’à l’intérieur de ça peut se dessiner un nouvel espace, une nouvelle répartition du normal et de l’anormal.

Evidemment, comme il s’agit ici de sexe, je privilégierai deux objets : l’un est le transsexualisme, et l’autre, c’est l’érotomanie, notamment l’érotomanie de transfert, c’est-à-dire ce qui se passe quand les patients déclenchent un délire érotomaniaque sur l’analyste, avec la fameuse question de savoir si c’est une faute technique ou pas. En tout cas, c’est embêtant pour l’analyste dans son quotidien, mais c’est quand même une question de second plan par rapport à la question de savoir ce qu’on fait, de la question de la cohérence de l’analyste avec sa position inconsciente, et de son engagement à l’égard de ses patients. J’ai parlé du fou, j’ai parlé aussi du pervers. Je n’en discuterai pas beaucoup, mais il me semble qu’il y a quand même un truc qu’il faut dire sur la perversion, et notamment la perversion des analystes. Il y a plusieurs années, vous le savez, il y a eu une grave crise dans la société britannique de psychanalyse, parce que Masud Kahn – le secrétaire de Winnicott, qui tous les jours s’allongeait sur son divan – s’est révélé être un personnage pervers, qui avait manipulé des patients de façon atroce, les plongeant dans un alcoolisme terrible, etc. J’ironise sur cette question, parce que la Société britannique de psychanalyse n’a rien trouvé de mieux à faire pour lutter contre cette chose horrible, qu’il puisse y avoir de la perversion dans sa Société, qu’en créant un comité d’éthique. Ce qui est extraordinaire, du coup, c’est à quel point un certain souci du conformisme peut nous faire oublier que la perversion est une domestication du mal, de la mort. La perversion, c’est ce qui permet de garder le mal à l’intérieur des familles. C’est un succès, une perversion. Ce qu’on voit toujours, c’est ce qui pourrait être mieux. Mais c’est faute d’imagination devant ce qui pourrait être pire. Un symptôme pervers, c’est un symptôme, c’est-à-dire véritablement un moindre mal et le plus de plaisir par rapport à quelque chose qui peut être beaucoup plus grave. C’est ce dont nous ne nous apercevons pas souvent, mais j’ai toujours pensé que les médicaments qu’on donne aux malades ne vous donnent aucune représentation de ce que peut être une schizophrénie ou une manie non soignée, ou une paranoïa qu’aucun mur d’asile n’arrête. Devant l’état d’anéantissement psychique que nous pouvons connaître, on comprend très bien qu’il y ait des aménagements pervers. C’est une des choses sur lesquelles je reviendrai lorsque je parlerai de perversion relativement grave, dans le cas de transsexualisme. Il y a des gens qui sortent de psychoses transsexuelles extraordinairement graves par des étayages pervers dont il ne vaut mieux pas que la police entende parler, mais qui sont néanmoins des choses qui sauvent littéralement les sujets.

Lorsque je parle d’amour et de sexe, c’est donc pour ouvrir cette question du signifiant phallique, et bien sûr pour soulever la question du nœud phallique entre l’amour et le sexe. « Sexe » que je prends aussi bien lorsqu’on dit « le sexe », c’est-à-dire le désir sexuel, les activités sexuelles – plaisantes ou déplaisantes – et c’est aussi au sens où il y a deux sexes, ce qui est une chose problématique. Parce que ce n’est pas évident que l’amour aille avec le fait qu’il y ait deux sexes. Donc ce qui m’importe, c’est d’articuler le caractère phallique du nœud, entre amour et sexe. Pourquoi ? Parce que pour Lacan, s’y concentrent quatre choses. La première, c’est ce qui régule la projection narcissique. Elle est régulée par le fait que l’image projetée est une image phallique. La deuxième chose est qu’elle régule une identification sexuelle : on est d’un côté ou de l’autre d’une certaine mise en fonction du phallus. Troisièmement : c’est un bornage pulsionnel de la jouissance du corps. C’est parce qu’il y a une jouissance pulsionnelle distribuée dans les yeux, dans les oreilles, dans les organes génitaux, dans l’anus, etc., qu’il n’y a pas de jouissance – jouissance ou douleur – qui se balade partout comme celle qu’on voit dans l’hypocondrie délirante. Et enfin, parce qu’avec Φ, nous pouvons connecter le discours de la psychanalyse avec un certain nombre de mythes – Narcisse, Œdipe, etc. – dont la texture à la fois symbolique et imaginaire imprègne le propos sexuel.

Amour et sexe sont noués par Φ sous une deuxième condition, qui est une condition d’asymétrie, chez Lacan. On ne fait pas de psychologie, on fait de la psychanalyse, donc tout ce que nous disons ne vaut que par son incidence transférentielle. Cette asymétrie entre amour et sexe ne peut apparaître nouée phalliquement, qu’à l’intérieur de l’asymétrie transférentielle, la disparité des places, la non-réciprocité. Qu’est-ce que ça veut dire ? Ça veut dire un certain nombre de choses tout à fait triviales qui sont les aliments essentiels du transfert, mais parfois elles sont tellement triviales, qu’on ne s’en rend pas compte. Il y a ainsi une chose que vous supposez toujours à votre analyste, c’est qu’il ou elle s’y connaît en amour. Si vous ne supposiez pas que votre analyste a quand même une idée de ce qui se passe au lit, il vous est impossible d’évoquer quoi que ce soit. C’est pour ça qu’on ne peut pas être analyste trop jeune : nous n’ouvrons la bouche que devant quelqu’un dont nous avons supposé qu’il n’est pas sans en savoir quelque chose. La posture kleinienne qui consiste à dire qu’à partir du moment où vous ouvrez la porte de votre cabinet, le patient voit immédiatement et d’emblée la scène primitive – position assez radicale, vous le voyez, sur le plan du transfert ! – elle procède de ça. C’est rappeler, immédiatement, qu’il n’est question que de cela. La deuxième chose qui est un peu moins triviale, c’est de considérer que l’analyse est un très bon moyen de déclencher une érotomanie. Avec les psychoses, le pire n’est pas de déclencher quelque chose de persécutif – cela, on sait s’en débrouiller, il suffit de faire l’imbécile, c’est la règle essentielle, et ce n’est en général pas compliqué parce qu’on ne sait pas, en général, en imbécile véritable, pourquoi diable on a déclenché quelque chose de persécutif –, mais quelque chose d’érotomaniaque, car le patient, là, ne s’en va pas. Là, les ennuis commencent. Si le transfert, n’est pas une version de l’hypnose, c’est qu’il se passe quelque chose en analyse qui modifie irréversiblement un sujet et sa position, et le meilleur exemple qu’on puisse en donner, c’est l’érotomanie. En bien comme en mal. Parce qu’à partir du moment où vous acceptez cela comme une des coordonnées structurales du transfert, il se peut qu’il y ait des occasions où on espère déclencher une érotomanie, pour éviter pire : un suicide, des actes dangereux, etc. Encore moins trivial que l’érotomanie, mais plus sophistiqué en particulier avec les paranoïaques, une analyse, ça peut déclencher une transsexualisation. D’un coup, le patient sent qu’il y a des seins qui lui poussent ou que quelque chose est en train de se transformer dans son corps. Ça montre que ces asymétries transférentielles sont la condition de manifestations de ce que j’appelle le nœud de l’amour et du sexe.

Un dernier aspect que je voudrai signaler est un aspect méthodologique qu’on oublie toujours, parce qu’au fond on n’ose pas le dire. Comme nous ne sommes pas des psychologues et comme nous ne nous intéressons strictement qu’à l’inconscient, je vous rappelle que lorsque quelqu’un vient vous voir, s’assoit et se met sur un divan, ou bien qu’il vient avec sa maman qui lui tient la main, nous ne savons pas si c’est un homme ou une femme, un garçon ou une fille. Nous ne le savons absolument pas ! C’est une des choses qui m’a le plus frappé en lisant les psychanalystes qui se sont occupés des transsexuels. Nous avons affaire à quelqu’un = X qui a un problème avec son corps, avec son nom, avec son image, avec ce que les autres pensent de lui, avec ses parents, etc., dont rien ne vous garantit que, du point de vue psychanalytique, c’est un homme ou une femme. Autrement dit, et j’insiste sur ce point, lorsque Freud parle de la bisexualité psychique avec Fliess, il ne faut surtout pas traiter ces affaires-là en disant que c’est je ne sais quelle résurgence d’une psychobiologie du 19ème siècle bizarroïde ! C’est en réalité totalement pratique et immédiat. S’il y a bisexualité psychique, alors vous avez un X devant vous qui cherche aussi bien en lui-même qu’en son objet des satisfactions masculines et des satisfactions féminines. Comment il se situe là-dedans, vous n’en savez fondamentalement rien, et d’ailleurs on peut faire une analyse sans en savoir grand-chose au bout du compte. C’est la raison pour laquelle Bion note l’identification projective par les symboles masculin et féminin : ♂♀. C’est une manière de rappeler qu’il n’y a jamais de pulsion de satisfaire en soi et d’objet qui ait en lui de quoi satisfaire les pulsions, que sous le sceau de ce rapport bisexuel du masculin et du féminin. C’est pour ça qu’il écrit avec le symbole de mars et le symbole de vénus collé, et cela, c’est tout simplement ce à partir de quoi je propose de lire Φ chez Lacan. Donc X, et c’est ça l’affaire, dont l’organisme tombe enceinte, par exemple, ça n’est pas pour ça que ça en fait une femme ! Et ce n’est pas non plus le contraire parce qu’elle se regarderait dans la glace et que X y verrait le visage de son père, ou qu’en plus X porte un prénom ambigu, etc. Il suffit de voir comment les enfants vont s’arranger pour faire ce nœud, d’être X qui s’appelle Juliette, qui porte des jupes, qui a des tresses blondes, etc., mais qui en même temps est un garçon. Le sens commun ne s’applique pas à ce qui nous intéresse du point de vue psychanalytique. C’est bien pourquoi, lorsqu’on se pose la question de savoir, en lisant Encore chez Lacan, comment il peut y avoir des sujets inscrits du côté homme alors qu’ils ont des corps féminin, comment peut-on trouver cela paradoxal ? Ce n’est pas paradoxal, c’est la condition de la psychanalyse ! Car vous ne savez pas de quel côté celui/celle qui est en face de vous se range. Ce que nous appelons homme ou femme n’a rien à voir avec les arrangements que telle ou telle culture propose.

Lacan a donc parfaitement vu et compris qu’en écrivant Φ comme un signifiant, il se prêtait immédiatement à la question de la relativisation de Φ. Il y a un texte stupéfiant sur le « phallus lesbien » de Judith Butler qui montre comment à partir de cette chose extrêmement simple, presque enfantine, que si Φ est un signifiant, il est relatif, et que si il est relatif, il n’y a pas de raison que les gens soient hétérosexuels plutôt qu’homosexuels. Le fondement de ces choses-là est dérisoire. Mais on voit très bien que Lacan, lui, y avait pensé. C’est pour ça que dans l’évolution de sa pensée, Φ, au lieu d’être simplement un signifiant, devient une fonction. La fonction Φ. C’est d’autant plus drôle qu’il invente la fonction Φ au moment où Foucault au collège de France travaille sur la « fonction psy » ! Manifestement, il y a là une tentative de montrer que la psychanalyse n’est pas simplement le dernier avatar de la dite fonction psy. Si c’est une fonction Φ, ça mobilise les fameux quanteurs de la sexuation, toutes ces écritures logiques à propos desquelles beaucoup d’encre a coulé, dont la première fonction est de rendre beaucoup plus cher, beaucoup plus coûteux à celui qui le voudrait, la relativisation de de Φ. Parce qu’à partir du moment où elle devient quelque chose d’opératoire, qui permet de produire une combinatoire spécifique, de distribuer des jouissances, de les articuler entre elles, il est beaucoup plus difficile de le considérer comme une borne relativisable de la condition humaine.

Je vais vous proposer cette année une approche tout à fait différente. Guy Le Gaufey, qui a écrit un livre profond sur ces questions d’écriture de la sexuation chez Lacan, viendra causer. Je vais faire un exposé sur son travail qui me paraît, depuis le livre de Geneviève Morel sur les transsexuels, être ce qu’il y a de plus intéressant sur ces questions. Je ne laisserai donc pas de côté la clarification de ce que Lacan a bien pu vouloir dire en employant des machins aussi étranges.

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Je vais cependant prendre les choses d’une autre manière. Je vais les prendre en me demandant comment se serait construit historiquement ce nœud Φ entre amour et sexe. Et notamment, d’une façon qui nous intéresse spécialement parce qu’elle est devenue la norme dominante de notre sexualité et de notre amour, comment l’amour s’est articulé à la différence des sexes. Ce qui n’est absolument pas évident, et notamment dans l’Antiquité, puisque vous le savez, il suffit d’ouvrir Platon, pour se rendre compte que le rapport au pais, à l’enfant, puer en latin, est une norme classique de l’amour : du rapport de l’éromène à l’éraste.

Et c’est pour ça que je m’avancerai cette année dans une lecture assez serrée, assez soigneuse, d’Ovide. J’ai choisi un Grec et surtout pas Platon et surtout pas Le banquet, pour une raison simple : les romains sont des gens comme nous, par beaucoup d’aspects. Il est bien difficile de se représenter comment les grecs pouvaient vivre, tandis que les Romains, c’est épouvantable comme ils nous ressemblent ! Pour une raison simple, comme disait Hegel : c’est que ce sont des individus ! Il y a une conscience de la vie individuelle chez les Romains, une organisation de la société autour des intérêts individuels et autour du problème du droit, de la lex, qui est une chose qu’on ne voit pas dans les sociétés traditionnelles. Et d’ailleurs, plus on connaît les Grecs, et plus les moyens employés pour les comprendre sont ceux de l’anthropologie, et plus les Grecs sont comme des Papous, en réalité : ils sont aussi loin que cela de nous.

Pourquoi donc Ovide ? Parce qu’il est un pilier de la culture occidentale, peut-être pour la raison même que c’est lui qui a créé, et d’une manière extrêmement précise, notamment dans l’Ars amatoria (L’art d’aimer) dont je commenterai nombre de passages, ce nœud particulier de l’amour et de la différence des sexes. Il l’a payé très cher, il l’a payé de l’exil et de la mort en exil. Ses cendres n’ont pas été ramenées à Rome, et l’administration impériale a peut-être veillé à ce que nous ne sachions même jamais quand il était mort. Il y a des hypothèses : il serait mort en 17, en 18, mais on ne sait pas bien. Il a été exilé par Auguste, et après qu’Auguste ait adopté Tibère, Tibère ne l’a pas rappelé et l’a laissé mourir à Tomès au bord de la mer Noire. La raison, il la donne dans les Tristes, sous une formule totalement énigmatique et sur laquelle des livres entiers ont été écrits : « j’ai vu ce que je ne devais pas voir ». Il aurait vu à la cour impériale ce qu’il n’aurait pas dû voir, mais je vous donnerai d’autres raisons. Pourquoi est-ce un pilier de la civilisation occidentale ? Parce que tout Ovide a nourri, a été recopié, jusqu’à aujourd’hui, comme une broderie infinie autour de ce thème : l’impureté sexuelle de l’amour. C’est un thème radicalement anti-platonicien, qui est contre le Banquet, qui est contre l’interprétation néo-platonisante du Banquet qui fait de l’amour un moyen d’accéder à l’idéal. Ce qui marque Ovide, de façon absolument radicale, c’est de marquer que l’amour est impur parce qu’il est sexuel. Première impureté. Deuxième impureté : l’amour introduit lorsqu’il est pur, du trouble à l’intérieur du désir sexuel. Tantôt c’est le désir qui trouble l’amour, tantôt c’est l’amour qui trouble le désir. Ce chiasme d’impureté, est articulé chez lui à l’élection de l’hétérosexualité comme paradigme du véritable amour – il le dit explicitement dans l’Ars amatoria : « Je renonce aux garçons » –, avec une dimension tout à fait saisissante, c’est l’exigence d’une égalité des jouissances entre l’homme et la femme, qui se traduit dans les deux premiers chants de l’Ars amatoria par les moyens qu’a l’homme d’exciter la jouissance de la femme, puis à la fin, les moyens qu’a la femme d’exciter la jouissance de l’homme, et qui fait de cette égalité des jouissances un enjeu éthico-poétique. Ouvrez le Satiricon, par exemple, la réciprocité des jouissances n’est en aucune manière une norme du véritable amour. Il y a toujours, certes, dialogue avec le Banquet, avec l’eros grec, à travers le mythe, bien sûr. Mais même lorsque Ovide utilise les motifs platoniciens, c’est toujours en les tournant de manière à introduire la dimension chiasmatique de l’impureté. Autant vous avez une tradition claire de Platon aux néoplatoniciens, puis aux néoplatoniciens de la Renaissance, en passant par Dante, autant vous avez en contrepoint la tradition d’Ovide, où la présence charnelle de l’amour sexuel double et infecte comme un second discours, validé par son ancienneté, etc., le discours régnant sur l’amour dans la civilisation occidentale. Au point que vous en trouvez au Moyen-âge un nombre de versions extraordinaires, c’est un exercice fondamental qu’on appelle l’Ovide moralisé. « Ovide moralisé », c’est réécrire le texte d’Ovide en sorte de résorber si possible à l’infini cet écart qui fait que l’amour platonicien (qui donne accès à l’idéal) est un amour pensable sur le mode théologique, tandis que l’amour d’Ovide est et reste un amour sexuel. Evidemment, ça se mélange à des références sophistiquées, au Cantique des cantiques, au problème dans la Bible, de savoir comment le rapport de l’homme et de la femme a une signification spirituelle. L’Ovide « moralisé » est donc un travail extrêmement sophistiqué qui a occupé des générations et pendant des siècles, comme un travail inlassable sur l’appropriation des signifiants fondamentaux de l’amour.

Quelque chose est très sensible là-dedans : ces gens connaissent les Métamorphoses, etc. Discréditer l’amour comme amour sexuel, c’est important pour eux, parce que le propre de l’amour sexuel serait d’être païen. Ainsi, l’expérience cruciale ne serait plus l’expérience mystique, c’est-à-dire le rapport de l’âme à un idéal, mais l’expérience de la métamorphose ! Et la métamorphose, c’est la présence réelle du dieu dans un corps. Ils sont très conscients du fait que le problème de la moralisation de l’Ovide est là : allons-nous vers la jouissance mystique par le biais d’un amour épuré, ou allons-nous vers la métamorphose de la chair qui est païenne, et qui est, mesurez-le, le blasphème absolu dans la perspective de l’incarnation ? Voyez ce qui a poussé toutes ces élaborations.

Cette année, j’ai donc envie de vous faire lire autre chose que les grands auteurs du néo-positivisme logique britanniques des années 50. Il y a Montaigne, et en particulier un moment crucial chez Montaigne, c’est le cinquième essai du livre 3 : « Sur quelques vers de Virgile ». Cet essai est une réhabilitation d’Ovide, un Ovide dé-moralisé, s’entend. C’est évidemment ironique, puisque Virgile est l’autre grand poète, et que les Métamorphoses qui ont la forme imposée d’une consécration d’Auguste et de son accomplissement, l’établissement de l’empire Romain, se terminent par la métamorphose de César, de la même manière que le poème de Virgile est le poème augustéen, c’est le grand poème fondateur de l’Imperium, qui est considéré comme la restitution des anciennes valeurs de la République – grâce à la bienveillance d’Auguste – détruites par la guerre civile. Parler « sur quelques vers de Virgile », c’est ici complètement ironique, puisqu’en fait il n’est question que de la façon dont la poésie érotique latine nous indique une sagesse opposée à l’héritage virgilien, lequel est entièrement au service de l’ordre et du pouvoir. Les traces s’en trouvent également dans ce qu’on appelle les Héroïdes. Ce sont des lettres fictives de femmes à des hommes, dont une des manifestations ultérieures les plus impressionnantes, c’est La religieuse portugaise de Guilleragues. La religieuse portugaise au 17ème siècle, c’est une sorte d’extraordinaire travail lyrique et élégiaque sur la lettre d’amour, sur le modèle des Héroïdes d’Ovide.

Alors, que s’est-il passé ? Pourquoi la parution de l’Ars amatoria a-t-elle déclenché l’exil d’Ovide ? Auguste, au moment où il prend le pouvoir, essaie de rétablir les valeurs de République, qui sont exaltées par Tite-Live – qui était d’ailleurs républicain et pas du tout partisan d’Auguste. Les premières lois d’Auguste sont ce qu’on appelle les « lois morales », dont la plus célèbre est la loi Julia qui porte sur la répression de l’adultère. Se crée alors dans le contexte de l’époque, une situation qui est je crois très parlante et qui nous rend ces gens d’une proximité inouïe, c’est qu’il y avait deux parties pour la paix. Il y avait ceux qui considéraient que la paix était le moyen de se livrer enfin au plaisir après les années de guerre civile, et puis il y avait ceux qui considéraient que la paix et le pouvoir d’Auguste était le moyen de rétablir l’ordre et la vertu. Il y avait deux interprétations de la paix. Evidemment l’interprétation de l’ordre est celle de Virgile, et celle des plaisirs est celle d’Ovide. Le choix des Métamorphoses contre L’Enéide, par exemple, est interprété dans la politique impériale – car tous ces gens se connaissent (il n’y a aucun doute que pour Auguste, Ovide soit le plus grand poète depuis la mort de Tibulle et de Properce). Qu’est-ce que la paix ? Est-ce que la paix est du côté des plaisirs – vous reconnaissez là le motif épicurien – ou est-ce l’ordre ?

Ce questionnement subsistera dans notre civilisation. Un autre moment exemplaire, c’est l’émergence des « libertins érudits ». Il y a un beau livre de Jean-Charles Darmon sur La Fontaine et son milieu qui raconte très bien que tous ces gens-là étaient pour Louis XIV et le pouvoir absolu, car quand il y a le pouvoir absolu, la guerre civile, la Fronde, s’arrête, et on peut  par conséquent, dans son jardin, traduire Tibulle, Sapho, etc., entre amis, en grec, en latin. Personne ne nous embête, on couche avec qui on veut, et on va ensuite à l’église sans qu’on vous cherche noise, etc. La paix civile garantit la possibilité de la vie libre. D’un autre côté, vous avez ceux qui pensent que le pouvoir monarchique est le moyen d’établir la vertu. Donc vous avez un épicurisme qui va du côté des libertins, et qui s’oppose au stoïcisme chrétien qui est l’idéologie normative de Corneille et de ce type de penseur.

Il faut se plonger dans cet espace-là (et dans ses prolongements modernes) pour comprendre comment on a pu exiler celui qui avait dit et écrit pour la première fois, ces choses inouïes sur l’égalité de la jouissance sexuelle entre homme et femme, sur le choix de l’hétérosexualité, qui est une autre manière de nommer l’exigence d’égalité, sur le choix enfin de la liberté comme condition morale des rapports sexuels, etc., par opposition avec la pédérastie avec les esclaves Il y a eu à l’époque, à ce qu’on sait, une tentative de supprimer certains textes, en particulier l’Ars Amatoria, mais il semble que les copies se soient tellement diffusées que la censure impériale était incapable de tout contrôler. Et on voit même sur les murs de Pompéi les vers d’Ovide, de l’Ars Amatoria. C’est dire à quel point ça s’était diffusé culturellement.

Mon idée, toute excessive qu’elle soit, c’est donc qu’Ovide est le père de cet espace à la fois culturel et érotique noué par Φ. Et c’est précisément parce que nous comprenons et parce que nous pouvons nous identifier à ce type de propos, que nous oublions que ça a pu être, à un certain moment, une rupture extraordinaire. Comme nous sommes dans l’aval de ce coup d’envoi ovidien, nous ne voyons plus le coup d’envoi en tant que tel. Nous sommes en fait sous le coup de cette organisation poétique de « l’art d’aimer » et de « la métamorphose », de manière telle que lorsque nous voyons très bien ce qui est en cause dans l’érotisme ovidien, nous oublions qu’il est lui-même une rupture extraordinaire par ce qu’il révoque. Il tourne la page.

Ça a deux conséquences majeures.

C’est d’abord l’interprétation des métamorphoses qui est le motif fondamental de la poésie ovidienne, puisque même Les fastes ne se justifient esthétiquement que par les métamorphoses qu’on y lit. Or, qu’est-ce qui déclenche les métamorphoses ? C’est toujours une histoire d’amour. Que ce soit le dieu qui s’empare de quelqu’un qui veut échapper à son désir, ou le désir qui se porte sans savoir vers un dieu, la métamorphose est l’espace à l’intérieur duquel par l’amour et le sexe noués par Φ de la manière la plus formelle, la vie pure dans son flux infini prend sa structure dans une alternance et un trouble particulier, dans une violence particulière liée à l’érotisation du pur amour, au trouble amour à l’intérieur du désir. Et c’est ce trouble qui précipite, que ce soit dans le sens de l’amour sur le désir ou du désir sur l’amour, la transformation qui va toucher non pas des âmes, mais des corps. Je vous scande les vers du tout début des Métamorphoses d’Ovide : 

In noua fert animus mutatas dicere formas 

corpora…

Le mot corpora est rejeté, qu’annonçait l’épithète nova.

« Mon intention est de parler de formes métamorphosées / en corps nouveaux ; dieux qui avez pris part à ces transformations,/ inspirez mon entreprise et accompagnez ce poème,/ qui des origines du monde jusqu’à nos jours, est éternel ».

C’est le flux de la vie absolue qui est pensé, grâce à ce nœud de l’amour et du désir sexuel, comme produisant les transformations des formes et qui engendre les nouveaux.

La deuxième conséquence fondamentale de ce nouage ovidien, et je mentionnai les Héroïdes à ce sujet, c’est la naissance de la psychologie. Et comme vous le savez, il n’y a de psychologie que féminine. L’invention de la psychologie, c’est quand on commence à se demander ce qui se passe dans la tête d’une femme. C’est quelque chose d’inouï qui est produit dans la forme littéraire des Héroïdes. Autrefois, la question rhétorique de l’affect dans les écoles de rhéteurs, ce qu’on appelle les suasoria. Les discours qui sont faits pour dominer, sont des discours qui sont exclusivement réservés à la question du tribunal. Comment persuade-t-on quelqu’un de vous donner un droit ? Les suasoria sont exclusivement réservés à la question du tribunal : comment est-ce qu’on persuade quelqu’un de vous donner un droit ? Les suasoria ovidiennes, et c’est une tradition qui n’existe absolument pas avant lui, et qui va exister après lui, c’est que le cœur de la rhétorique, c’est de persuader une femme de coucher avec vous. La vraie preuve que la parole porte, c’est la séduction. Les discours suasoires, ce sont les discours de persuasion, mais totalement détournés de l’acception romaine, légitime, de la formation des jeunes gens au tribunal. C’est ici détourné au service de l’érotisme, avec dans les Héroïdes, un modèle supérieur de discours suasoire qui en est sa forme, qui est le rapport de Psyché et Eros.

Parmi les belles choses que vous pouvez lire cette année, achetez L’âne d’or d’Apulée. C’est incroyable, c’est comme Cervantès et Shakespeare. C’est à peu près 125 après J.-C. L’âne d’or d’Apulée retravaille sur le thème des métamorphoses, mais véritablement là, vous voyez dans le mythe de Psyché et d’amour, quelque chose qui leur pose à tous problème. C’est quoi ? C’est que ce que j’appelai à l’instant la psychologie féminine, c’est l’idée que l’homme peut penser ce que la femme pense de l’homme. La chose invraisemblable, qu’un homme puisse penser ce qu’une femme pense d’un homme, cette chose farfelue, qui est le cœur du procédé de l’Héroïde – je vous rappelle que Guilleragues est un homme ! –, c’est que c’est un homme qui se met dans la peau d’une femme pour penser comment une femme est aimée par un homme. C’est ce détournement-là qui est inventé, introduit dans la civilisation occidentale par la poésie d’Ovide. C’est à partir de cela que naît cette autre idée farfelue que pour faire jouir une femme, il faudrait connaître sa psychologie. Chose totalement aberrante, si vous y réfléchissez cinq minutes, mais qui règle, rigoureusement, tous nos comportements. C’est littéralement introduit comme un mode de dire : la parole efficace est celle qui est engagée dans ce type de relation. Alors, que Φ devienne ce nouage de la métamorphose, de l’amour, du désir, de la psychologie féminine, et le modèle même de Psyché, il y a un roman que vous pouvez lire où perdure ce motif, c’est un des plus grands romans contemporains, c’est Die letzte Welt de Christoph von Ransmayr – Le dernier monde –, qui est un roman sublime, qui raconte une visite à Ovide dans un monde à la fois moderne et antique, pendant qu’Auguste, qui est représenté comme quelqu’un qui ne sait ni lire ni écrire, maintient sa sentence d’exil. C’est un roman qui montre combien nous ne pouvons plus penser que tout cela était naturel, comment l’espace poétique d’Ovide crée un monde qui était entièrement clos sur lui-même et fermé par son dispositif de transformation et de métamorphose interne.

Voilà pourquoi je crois que ce que Ovide a « vu », et qu’il n’aurait pas dû voir, c’est Φ. C’est ce nœud. Voyant cela, c’est-à-dire en réalité le créant – puisque c’est une création poétique, au sens le plus fort –, il introduit une césure dans le monde – sortant de ces guerres civiles absolument effroyables, puisque entre César et Auguste, c’est 40 ans de massacres insensés –, et donc au moment où l’ordre se rétablit, il introduit cette césure, césure qui est parfaitement comprise comme une césure inouïe. Car elle attaque dans son essence tout l’ordre de la vertu républicaine, tout l’ordre virgilien, etc. : Ovide pense la paix comme plaisir, comme l’ataraxie épicurienne, mais divinisant les hommes, et humanisant les dieux.

La jouissance (et qui pour dire que ce message est mort ?) est du côté de la paix, et l’ordre n’est qu’une déformation de la paix, c’est sa réduction au pouvoir d’imposer la paix. La paix pour la paix, c’est la jouissance même de la paix, et elle nous rend tous égaux dans l’amour, dans le culte de Vénus.

 Alors, quel intérêt à rattacher cela à Bion ? Pourquoi aborder ces questions à partir d’Ovide pour comprendre ces choses ?

Parce que je voudrais montrer qu’on ne sort pas à volonté de ce que Lacan a pu appeler un « ordre symbolique » ordonné autour de Φ, qu’à l’intérieur de ce monde, il y a possibilité de la folie en tant qu’humaine, c’est une chose des choses qu’il m’importe beaucoup de marquer avec Bion.

L’histoire dont je parle, cette histoire qui met en place ce dispositif qui nous importe tant, de l’amour et du sexe, c’est une histoire complètement enveloppante. Dans nos mots d’amour, nous sommes précédés par Ovide, même si vous ne l’avez pas lu. La manière même dont nous pensons le rapport du masculin et du féminin, est reconduit et reporté au cœur de notre culture par ces interrogations ovidiennes. Et c’est de lui qui naît cette idée qu’on peut se mettre à la place de l’autre, qu’on peut, dans l’amour, se métamorphoser en sorte que nous puissions voir du point de vue de l’autre sexe, ce que nous sommes pour lui ! Ce n’est pas un motif qu’on peut rattacher à l’idée du moi ou des choses comme ça. C’est quelque chose de plus profond. C’est par lui que la rhétorique devient un objet dont la pierre de touche du succès devient la séduction. L’Ars rhétorique, l’art suprême se mêle alors d’une dimension de désordre ironique dans la parole, puisque l’ars est à la fois la technique et le traité. C’est donc construit comme un traité, mais comme un traité ironique, puisque tout ce qu’on peut énoncer, c’est que la vraie parole, la vérité du désir, va non pas s’exprimer, mais se trahir. Le dispositif de construction du discours séducteur, c’est d’arriver à démontrer sa sincérité, et à séduire l’autre en se trahissant lui-même. Il y a donc une métamorphose complète des ars rhétoriques qui consistent à jouer sur la posture, le regard, la voix, la gestuelle qui sont les différentes dimensions de la rhétorique, qui est subverti à l’intérieur de l’Ars amatoria comme le calcul du clin d’œil, de la façon d’arranger ses cheveux, de disposer ses parfums, de s’installer au théâtre devant une femme pour que, quand elle va s’asseoir, vous sentiez son dos contre vos genoux, etc. Toutes ces modifications des attitudes du corps réintroduit de l’ironie de façon à ce que le désir se trahisse, et que la véritable expression soit la trahison du désir par lui-même et non la maîtrise expressive de son intention.

Et c’est pourquoi on se demande si l’inconscient ne devient pas là possible ! Une des conditions d’émergence de l’inconscient, c’est un certain nouage de l’amour et du sexe. Et ce n’est pas pour rien que vous avez ce calamiteux jeu de mots lacanien, comme quoi l’insuccès de l’une-bévue, c’est l’amour – l’insu-que sait de l’une-bévue, s’aile à mourre – puisque c’est exactement à partir du moment où se met en place ce nouage de l’amour et du sexe, que l’insuccès de l’une-bévue, de l’inconscient, ce en quoi se trahit le désir, c’est l’amour. Et lorsque vous voyez l’image de Psyché qui voit ce qu’elle n’aurait pas dû voir, puisque Psyché n’a pas le droit de voir le visage de son mari invisible, et puis un jour, elle prend une lampe à huile, éclaire le visage du dieu, voit le dieu amour, à ce moment-là une goutte d’huile lui tombe dessus, et Psyché voit ce qu’elle n’aurait pas dû voir. Et le dieu s’envole/s’aile-amour. Ce qui montre l’identité du dieu Amour et de Φ, mais aussi ce qui a certainement guidé la totalité de l’œuvre d’Ovide, c’est qu’Ovide, entendez bien cela, s’est identifié à Psyché.

Pour moi, la clé poétique de ce mot terrible des Tristes : j’ai vu ce que je ne devais pas voir, c’est qu’en mourant, il se nomme comme ayant toujours été Psyché.

Je mettrai à cet égard, chez Ovide, toutes sortes de choses en relation. Mais une fois que vous mesurez à quel point ce coup d’envoi ovidien est majeur dans notre culture, je voudrais essayer de vous faire sentir, du coup, pourquoi Freud et Lacan ont quelque chose à dire là-dessus, pourquoi la psychanalyse a quelque chose à dire là-dessus. Eh bien, c’est parce que l’amour qui nous intéresse est un amour impur. C’est que ce à quoi nous avons affaire, et pas seulement de la névrose, c’est l’effet catastrophique de l’amour sur le désir sexuel, et l’effet catastrophique du désir sexuel sur l’amour. Catastrophique, c’est-à-dire producteur de symptômes par « renversement complet au dernier moment ». De ce point de vue, nous sommes effectivement, en tant qu’analystes, non pas du côté de Dante et de Platon, mais de Montaigne et des libertins érudits, n’en déplaise aux grincheux que je ne nommerai pas, aux nouveaux stoïciens du désir-par-la-castration, et aux thuriféraires de l’ordre symbolico-moral. Et c’est cet amour-là, cet amour impur, dont on suppose que l’analyste auquel on s’adresse, sait quelque chose. Là où le Banquet donne lieu à des élaborations métaphysiciennes du transfert dans la tradition lacanienne, je voudrai physicaliser Eros à nouveau, pour montrer que le vrai motif – même si le commentaire que Lacan fait du Banquet est fort joli –, c’est cette impureté en chiasme du désir dans l’amour et de l’amour dans le désir. Cette cause de trouble, et cette manifestation justement du caractère corporel de la jouissance...

Mais c’est un travail de romain, c’est le cas de le dire !

Qu’on ne sorte pas à volonté de cet espace de la condition humaine, ce qui norme au fond notre attitude analytique – on peut considérer que le minimum syndical de l’éthique analytique, c’est de dire que ce qui arrive aux gens doit être à peu près cohérent avec la condition humaine — c’est de ne pas prendre le patient par la main pour le conduire à ce qui serait son bien. Il ira vers le bien qu’il se veut à l’intérieur des possibilités qui sont celles de la condition humaine. Et au fond, de mourir en s’étant dit qu’on a eu une vie, « ça aura été une vie ! », soit le point, au futur antérieur comme dit Lacan, de ce qui fait sens pour une existence humaine, eh bien, si vous pouvez amener vos patients vers quelque chose qui aura été une vie, ce n’est peut-être pas le plus génial de ce qu’on peut rêver, mais c’est le minimum de ce qui est requis.

Dire que l’espace dont il s’agit ici est borné par Φ (le Φ des Métamorphoses, la forme même du flux immanent et divin de la vie, le nœud de l’amour et du sexe), me donne enfin l’occasion de soulever un point de méthode, qui est très général, et dont j’ai pris conscience tardivement en travaillant sur Bion.

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Je vous ai expliqué l’an dernier que Bion avait un mode de pensée constructiviste, intuitionniste. On dit souvent que l’intuitionnisme, en mathématique, c’est le refus du tiers-exclu : on refuse de considérer que si quelque chose est non-contradictoire, il existe. Ce qu’on exige, c’est une règle explicite de construction de l’objet existant. On ne peut donc pas se donner par exemple le continu géométrique par une démarche entièrement axiomatique au motif que les axiomes ne sont pas contradictoires, ou du moins qu’on n’y a jusqu’ici jamais démontré de contradictions. La solution standard, c’est la solution de Hilbert : vous prenez les théorèmes de Cantor, vous leur enlevez leur contenu métaphysique – il n’est pas vrai que nous pensons l’infini – : nous pouvons sans contradiction avoir une expression axiomatiques telles que… Et une fois que vous avez enlevé tous les théorèmes métaphysiques de Cantor, vous les traitez comme des axiomes et vous vous donnez du continu à bon compte. Ce qui provoque la réaction de Brouwer, qui refuse de se donner de l’infini gratuitement, au motif que ça ne coûte rien parce que ce n’est pas contradictoire. Ce que Brouwer veut, c’est que le continu soit construit de la même manière que les entiers naturels, et qu’on puisse avoir tous les points réels comme on a les entiers naturels. C’est le refus de l’axiomatique. Brouwer lutte contre le verbalisme des axiomes.

Pourquoi fais-je ce rappel-là ?

Parce que chez Bion, il y a une pensée intuitionniste extrêmement forte, qui fait qu’il ne se donne pas de l’infini, du Dehors, ni du grand Autre en général, avec toujours la possibilité de repousser dans un « au-delà » toujours disponible les limites de ce qui existe. Il y a un refus, en particulier, d’utiliser le mot « tout », sans qu’on nous donne une règle de construction de l’usage légitime de « tout » et de la collection infinie en quoi il consiste parfois. Pourquoi en effet devrions-nous considérer, parce qu’on a le mot, qu’on a la chose ? Suffit-il de définir cette totalité sans contradiction, pour dire qu’elle existe ? Quelqu’un comme Brouwer considère que nous n’avons pas le droit de dire « tout » si on ne donne pas la règle de construction de la collection qu’il dénote. Quelqu’un comme Bion va dire que nous n’avons pas le droit de supposer toujours une sorte de généralité psychologique, sans à partir du cas que nous considérons, avoir construit le type de possibilité et d’impossibilité qui lui est rigoureusement propre.

Ça a des conséquences importantes : lorsqu’on dit qu’il n’y a pas de clinique chez les psychanalystes post-kleiniens, c’est n’importe quoi ! Ce n’est pas par déficience, c’est par hyperexigence, et pour qu’on ne puisse pas généraliser gratuitement. Si vous n’avez pas produit la règle explicite de construction de ce que vous pouvez généraliser ou pas, vous n’avez pas le droit de le faire. Aujourd’hui, peu de psychanalystes britanniques ont conscience de ce genre de choses, direz-vous. Mais Bion ou Meltzer, eux, le savaient fort bien.

Vous allez voir que les choses abstraites que je raconte vont devenir concrètes, à un moment.

C’est une exigence redoutable, parce qu’elle met en péril une image classique du structuralisme français – chez Foucault, Derrida ou Lacan –, qui a un penchant à se donner de l’Autre, du Dehors, bref, des lieux pour toutes les transgressions, les dépassements, les excès possibles. C’est-à-dire que dès le moment où vous pouvez penser un terme en excès sur une série qui est constituée, le simple fait de pouvoir le penser et d’avoir l’impression que vous pensez quelque chose, vous suffit ! Chez Foucault, c’est flagrant : partout où il y a des normes, il y a du hors-norme. Partout où il y a des régularités, il y a des monstres. Il suffit de chercher, et parfois même d’arranger un peu les faits, et vous produisez automatiquement quelque chose qui va Dehors. Une des exigences épistémologiques les plus difficiles pour nous, ce serait de rendre extrêmement coûteuses ces affirmations, qu’il y a toujours de l’Autre, qu’il y a toujours du Dehors, qu’il y a toujours de la transgression possible, parce que c’est une manière ridicule de penser l’arbitraire. Ce texte scandaleux de Foucault au début de Les mots et les choses, sur l’encyclopédie chinoise, où il y a des animaux peints avec des poils de chameaux, qui courent sur trois pattes, etc. On fait une liste comme ça, qui sert de modèle intellectuel – c’est le seul modèle intellectuel de Foucault. Son unique argument, c’est l’encyclopédie chinoise. On peut toujours produire à partir de n’importe quelle série, des éléments qui vont en perturber le caractère de série. Et par conséquent tout ce qui est organisé comme classification, comme taxinomie, on peut par un nominalisme naïf en produire la ruine. Il y a une poétique du nominalisme gratuit, et donc tout ce que vous imaginez être production d’une série ne vous indique qu’une seule chose, c’est le type de force, de contrainte extrinsèque qui produit l’impression que la série est homogène. Mais tout cela, c’est à la condition de disposer de ce Dehors ! A condition que, justement, il puisse y avoir un espace à l’extérieur, où vous pouvez installer une exception, pour que cette exception « ait lieu ». Le simple fait de pouvoir ajouter un terme et le penser comme extérieur à la série, qu’elle soit fictive ou réelle, suffit à produire l’effet de dislocation de la série.

C’est pour cela que j’aime l’intuitionnisme comme philosophie, pas seulement comme technologie mathématique : cet intuitionnisme nous oblige à nous demander si nous disposons gratuitement, sans plus de justification d’un Dehors, d’un espace de transgression, etc. Tout le propos contemporain des minorités sexuelles, par exemple chez Judith Butler, ne fait que recycler ce postulat selon lequel il y a toujours du Dehors, du réel en excès. Et ceci en général. Je ne dis pas qu’il n’y a pas d’excès, et qu’il n’y a pas de séries qui ne peuvent pas être excédées, puisque c’est même le principe de la diagonalisation comme je l’ai montré l’an dernier avec Bion – la diagonalisation, c’est une production ordonnée d’un élément qui n’est pas inscrit dans une série, c’est une règle pour produire à partir des éléments d’une série, un élément qui n’est pas dans une série. Donc il y a bien « du » Dehors, à l’occasion, et selon une règle. Mais il n’y a pas du Dehors « en général ». La mutation que Bion nous impose, telle que je la comprends, ce serait d’être fidèle à ce type de conception exigeante et restrictive de ce qu’est la trans-gression.

Est-ce que je dispose, ainsi, gratuitement, des moyens de tout relativiser ? Ce n’est pas évident. Ce qui est peut-être très difficile à penser, bien plus difficile que tout à penser, ce sont les « dedans sans dehors », et non pas des dehors qui « déterritorialisent » et excèdent tout ce que vous pensez. Or peut-être que penser des dedans qui pourraient fort bien exister sans dehors, c’est justement penser du psychique. C’en est une des figures possibles.

Une des questions que je vais poser cette année, c’est donc la question de savoir si justement on peut parler « en général » d’une jouissance Autre que phallique. Une autre, ce sera de se demander si on peut se donner une catégorie comme « tous les hommes » ? Evidemment, c’est subtil, chez Lacan, puisqu’on dit « tous les hommes », mais quand c’est « les femmes », c’est « pas-toutes ». Je veux bien qu’il y ait tout / pas-toutes – ce sera mon objection à Le Gaufey, mais déjà il y a « tout ». Je ne dis pas que c’est complètement absurde, et je vous le montrerai à partir d’Ovide. Ovide est certainement le premier à faire cette observation profonde qu’un homme peut parler de « toutes » les femmes qu’il a eues, ou de toutes celles qu’il n’a pas eues – ce sont parfois les mêmes ! – mais une femme, elle, va parler « des » hommes qu’elle a eus. Selon les sexes, nous ne sommes pas nécessairement placés, quant à la quantification des objets du désir et de l’amour, de la même manière. C’est très intéressant, vous le verrez, parce que dans la poésie d’Ovide, ça se marque à un certain mot qui permet de désigner le « tout » de toutes ces femmes.

Pourquoi c’est comme ça chez Lacan ? Vous en connaissez sans doute la raison : c’est la fameuse question de savoir pourquoi le père de la horde primitive possède « toutes les femmes ». C’est la nature de ce « toutes les femmes » qui incarne la jouissance sans limite du père de la horde primitive. Puis on le tue, puis il y a le matriarcat, puis il y a la société des frères, etc.

Je reviendrai là-desssus. Mais je trouve utile d’essayer de voir pourquoi un homme peut parler de « toutes » les femmes qu’il a eu, ou pas, ou qu’il n’aura jamais, etc., tandis qu’une femme ne va peut-être pas utiliser le même type quantification lorsqu’elle va parler « des » hommes qu’elle a eu, ou pas, etc. Peut-être même peut-on repérer le véritable sexe de quelqu’un, s’il est homme ou femme, à la manière dont il quantifie sur ses objets d’amour et de désir. Un homme qui parlerait « des » femmes qu’il a eu, mais pas de « toutes » les femmes qu’il a eu, vous l’entendriez peut-être d’une manière un peu particulière, quant à sa position virile. De même, une femme qui parlerait de « toutes les femmes » qu’elle a eu dans sa vie, donnerait à entendre qu’il y a des dispositifs d’identification phallique (que Lacan a apporté à l’étude de l’homosexualité féminine) d’une vérité clinique éclatante.

La manière dont chacun des sexes construit la série de ses partenaires n’est donc pas du tout évidente. Ça donne lieu à des choses assez amusantes dans Encore.

J’avance un peu. Pourquoi est-ce que je dis toutes ces choses-là ?

Parce que l’intuitionnisme, c’est le refus du verbalisme : Vous dites des choses, mais est-ce que vous les pensez ? Est-ce qu’il y a des pensées dans vos mots ? Vous parlez de l’infini, mais comment l’avez-vous construit ? C’est une exigence qui rend la notion de transgression, de déplacement, d’excès, beaucoup plus rare et éventuellement singulière et subjective, que lorsqu’on en fait éventuellement un espace de liberté imaginaire offert à tout le monde. Ça a un effet critique sur la pratique clinique, parce que ça ruine l’exaltation d’une libération par des jouissances autres, et que du coup, ruinant cette exaltation d’une libération par des jouissances autres et autres que phalliques, elle rend tout aussi vaine la normalisation phallique de la jouissance, puisqu’on n’a pas besoin de normaliser ce qui n’est jamais normal. Comme disait Lacan, il ne sert à rien de mourir pour l’ordre symbolique, parce que l’ordre, c’est ce qu’il y a. C’est-à-dire qu’il y a un espace du normal et de l’anormal qui peut-être n’a rien à voir avec le problème de l’ordre ! L’ordre symbolique, c’est une manière de dire ce qu’il y a, et non pas de dire « il y avait, mais il n’y a plus d’ordre ! »

Et donc, c’est aussi une manière de rapporter la question de la perversion, ou de la psychose au cas.

Qu’est-ce qui produit dans cet appareil psychique un excès, un débordement par quelque chose qui est hors-série, ou pas, plutôt que de parler de transgression en général ?

La question de la jouissance Autre et autre que phallique, je la discuterai dans cet esprit-là.

C’est un peu dans cet esprit que je me servais de Bion dans mon travail un peu polémique sur la situation de la psychanalyse, parce que tout ce que je suis en train de vous dire, c’est de demander de quel prix nous payons les généralités psychologiques. « Les enfants, il faut qu’ils aient un papa et une maman ! » Voilà le type même d’affirmation de la psychologie psychanalytique de base, pour laquelle la construction de ce que sont les enfants, le père, la mère, fait entièrement défaut. Et donc l’on finit par ne plus comprendre pourquoi il y a de la bisexualité psychique, pourquoi lorsque nous recevons quelqu’un, on peut vraiment se demander si c’est un homme ou une femme. Tout le monde ne reçoit pas de transsexuel, mais quand vous en avez reçu un, votre vie est entièrement transformée comme praticien, parce que tout d’un coup, vous vous apercevez que ce que vous avez toujours cru n’existe pas. Vous ne savez pas comment, pour celui qui est en face de vous, s’agencent son organisme, son image, son nom, etc. Les généralités psychologisantes et normatives tuent notre perplexité.

J’introduis une dernière chose, qui porte sur la méthode.

Depuis plusieurs années, j’essaie de vous familiariser avec une manière de comprendre ce qu’on appelle le déterminisme, qu’un sujet c’est ce qu’un signifiant représente pour un autre signifiant, en essayant de vous le faire valoir au niveau de ce qu’on appelle la grammaire logique des concepts, et notamment des concepts d’affect. Quelles sont les contraintes qui pèsent sur ce que nous disons quand nous disons « je t’aime ! ». Quel type d’objet on peut mettre ? Est-ce qu’on peut construire au passif ? Est-ce qu’on peut mettre des complétives ? Vous connaissez la question de savoir si l’on aime quelqu’un pour lui-même ou pour ses propriétés ! Question pascalienne classique. Je vous rappelle que cette question n’est pas une question de morale. C’est une question de logique. Ça consiste à savoir si aimer se construit de re (c’est-à-dire de l’objet) ou de dicto (c’est-à-dire des propriétés attribuées à l’objet). Et c’est pour ça que c’est une question pour la grammaire de Port-Royal, car c’est une question de logique. Une telle façon de poser des questions a des effets moraux, mais nous n’analysons nos sentiments moraux qu’à partir de savoir comment se construit logiquement le verbe aimer. De ce côté vient d’être traduit Reasons of Love de Harry Frankfurt, dont je vais parler dans ce séminaire, qui est un des grands philosophes moraux américains contemporains. C’est de la philosophie morale anglo-saxonne : c’est extrêmement gentil ! Il est pour l’amour, il trouve ça très bien ! Vous ne serez pas du tout remis en cause dans vos convictions les plus profondes, à cet égard, par la lecture des Raisons de l’amour ! C’est d’une absence du sens du tragique, qui, quelquefois, confine au comique ! Mais c’est extrêmement intéressant parce que le concept d’amour est analysé en termes de grammaire logique. J’essaierai de raffiner là-dessus, parce que nous ne pouvons pas prétendre que nous sommes lacaniens et qu’il y a des histoires de signifiants partout, si on ne dit pas comment on s’en sert, comment on le pratique, comment on l’analyse, ce signifiant, c’est-à-dire comment on en exhibe en acte la logique contraignante, pourquoi, en somme, nous ne pouvons pas penser comme nous voulons, mais en fonction des articulations logico-grammaticales de ce que nous pensons, et des différents niveaux qui s’en dégagent au niveau du sens, de la possibilité de substitutions, des indéterminations qui subsistent, des mots qui ont peut-être la même enveloppe extérieure, mais pas du tout la même signification, etc. Une des questions que je me poserai en lisant Frankfurt, c’est de savoir s’il y a un concept de l’amour. Quel est alors le retentissement, pour l’analyse conceptuelle de l’amour, de nos deux grandes traditions, platonicienne (qui fait de l’amour un moyen d’aller vers l’idéal) et ovidienne (qui insiste sur le sexe comme impureté).

Qu’est-ce que, donc, la psychanalyse du sexe ne nous apprendra pas ? C’est vrai qu’elle ne nous apprendra pas les « bonnes » voies de la jouissance. Mais peut-être nous en apprendra-t-elle les conditions signifiantes, et au niveau de cette grammaire logique, la raison de nos dilemmes. Voilà ce que je suggère, sans savoir encore où je vais.