« Les facultés de l’esprit
qu’on définit par le terme analytiques sont en elles-mêmes fort peu susceptibles
d’analyse. Nous ne les apprécions que par leurs résultats. Ce que nous en
savons, entre autres choses, c’est qu’elles sont pour celui qui les possède
à un degré extraordinaire une source de jouissances des plus vives. De même
que l’homme fort se réjouit dans son aptitude physique, se complaît dans les
exercices qui provoquent les muscles à l’action, de même l’analyste prend
sa gloire dans cette activité spirituelle dont la fonction est de débrouiller.
Il tire du plaisir même des plus triviales occasions qui mettent ses talents
en jeu. Il raffole des énigmes, des rébus, des hiéroglyphes ; il déploie
dans chacune des solutions une puissance de perspicacité qui, dans l’opinion
vulgaire, prend un caractère surnaturel. Les résultats, habilement déduits
par l’âme même et l’essence de sa méthode, ont réellement tout l’air d’une
intuition ».
Ainsi s’exprime Poe, aux premières
lignes d’un recueil qui aurait pu donner son titre à quelques un de mes travaux
sur l’hystérie, sur la névrose obsessionnelle, la dépression ou le transsexualisme :
Histoires extraordinaires (1). Mais si « extraordinaire »
il y a, c’est en un sens particulier. L’anthropologie philosophique sous la
bannière de laquelle ils s’inscrivent est en quête de différences fines, celles-là
même qui réclament l’esprit analytique, et elle considère que les phénomènes
subtils, d’essence morale, voire subjective, rejetés comme accessoires, encore
inaccessibles à la raison scientifique, voire purement décoratifs, sont au
contraire susceptibles d’études parfois plus significative que la production
de catégories homogénéisantes qui, dans la littérature professionnelle de
la psychologie philosophique ou de la psychopathologie actuelles, tiennent
le haut du pavé. Extraordinaire : le mot désigne donc non ce qui est
simplement spectaculaire, mais ce dont l’écart à l’ordinaire (jamais tenu
a priori pour pathologique) s’impose à l’attention.
Qu’il y ait toutefois dans ces écarts
une dimension pathologique indéniable ne doit pas égarer. Les maladies mentales
résultent évidemment de la médicalisation d’une souffrance dont on ne doit
pas perdre de vue certaines coordonnées constitutives : a) il est extrêmement
rare qu’on en meure (à la différence des pathologies lésionnelles, qui compromettent
la vie de l’organisme) ; b) le problème qu’elles posent n’est jamais
uniquement sanitaire, mais toujours en même temps culturel, social, voire
politique et esthétique, et en tous cas, sans exception, d’ordre moral ;
c) la question du seuil entre le normal et le pathologique se pose de la manière
la plus aiguë, et il a toujours obligé à imaginer des théories psychologiques,
et parfois sociologiques, pour en rendre compte.
Non, bien sûr, que la médecine mentale
soit un mythe et que la folie ou les phénomènes de la déraison doivent lui
être soustraits ! En revanche, il faut fermement lutter contre la croyance
(si facilement institutionnalisable) que les maladies de l’esprit sont du
même registre que le cancer ou la variole, qu’elles sont de simples déficits
ou des handicaps, et que leur enracinement dans la condition humaine n’est
qu’une sorte de parasitage compliqué dont on pourrait rêver d’affranchir notre
essence. C’est pourquoi prendre au sérieux la finesse et la multiplicité des
attaches de la maladie mentale à la condition de l’homme, mais aussi
leur sensibilité à l’histoire, comme à tout ce que nous pouvons produire de
plus élevé, dépend en dernière instance de notre capacité à critiquer les
catégories dans lesquelles ces maladies sont construites, pensées, envisagées
comme les cibles d’une action thérapeutique ou judiciaire, ou encore investie
d’une valeur plus ou moins transcendante. En somme, il faut, contre la solution
dominante qu’offre aujourd’hui à la médecine mentale le recours aux normes
neurobiologiques, rechercher quelles sont les limites mentales de la vie
de l’esprit.
Or tout ceci se joue, bien plus qu’on
ne le croit, au niveau des détails, des nuances et des implications logiques
de nos choix de vie. Chercher les limites mentales de la vie mentale, c’est
alors produire une critique anthropologique de la raison, ou (je tiens les
deux formules pour équivalentes) une critique de la raison en tant que
raison humaine.
C’est pourquoi aussi la raison « analytique »
mobilisée dans ces recherches est une étude des nuances des valeurs que prennent
les actes en fonction des intentions qu’on leur suppose, des inflexions décelables
par l’analyse sémantique des énoncés, des paradoxes de la conduite et de ses
justifications logiques, également, qui ne débouchent sur des irrationalités
(premier signal de l’enquête psychopathologique) que parce que, tout d’abord,
on a reconnu la rationalité des agents. Et la recherche doit aller, à mon
avis, jusqu’à examiner les phénomènes de la déraison, dans lesquels
il est impossible de dénoncer une simple abolition de l’esprit (ce qu’est
la démence, au sens strict), parce que, loin de tout déficit, les facultés
pleinement conservées de l’esprit y servent d’inscrutables intuitions.
La philosophie analytique de l’esprit,
appliquée à la psychopathologie au sens large (i.e. des neurosciences
psychiatriques à la psychanalyse), est donc le moyen général de ces recherches.
Qu’elle s’inscrive dans la tradition de la philosophie analytique veut
dire qu’elle a égard au langage ordinaire et à sa grammaire logique, ainsi
qu’aux sciences. Qu’il s’agisse de philosophie de l’esprit implique
un égard particulier pour les neurosciences, qui ont pris en médecine mentale
un rôle croissant ces vingt dernières années.
Cependant, d’une manière assurément
déviante, je récuse totalement la transformation de la philosophie analytique
de l’esprit en « servante des sciences cognitives » - même sous la forme d’une instance critique,
ou d’un aiguillon vers leur perfectionnement. Et plus encore, je récuse l’usage
d’une version particulière de cette philosophie de l’esprit comme armature
logico-conceptuelle exclusive des neurosciences
psychiatriques - auxquelles elle
apporterait la caution d’arguments permettant de réduire le mental au cérébral,
et de contourner peu ou prou les problèmes rationnels qui se posent en surface,
dans l’interaction avec autrui, au niveau de la signification et de l’action
en société. En médecine mentale, il existe en effet une alternative à la « naturalisation
du mental » (et donc à la naturalisation de la maladie mentale) -
autrement dit, à l’idéal théorétique qui consiste à adopter les formes nomologiques
de l’explication causale en vigueur dans les sciences de la nature pour rendre
compte de la vie de l’esprit, ce qui est l’essence du projet cognitiviste.
C’est une telle alternative que je m’efforce de construire et de faire valoir.
II. « Analyse » et psychanalyse : la recherche
de la différence fine en clinque mentale et ses enjeux épistémologiques
Tout d’abord, cette prise de distance
à l’égard du projet cognitiviste contemporain en médecine mentale n’est pas
uniquement négative. Il ne s’agit pas seulement, autrement dit, de répéter
mot à mot toutes les objections puissantes élevées dans le champ de la philosophie
de l’esprit contre le projet de naturalisation du mental et de « l’appliquer »,
pour ainsi dire, aux sophismes naturalistes supposés de la psychopathologie
actuelle. Car l’alternative que je tente de construire est « analytique »
en un autre sens encore : celui, préparé par l’allusion de Poe aux rébus
et aux hiéroglyphes, de la psychanalyse.
Contre le gauchissement de Freud, qui
à force de contresens exégétiques tente de faire de Freud l’ancêtre méconnu
de la naturalisation cognitiviste de la vie mentale (en invoquant par exemple
l’Entwurf), contre, également, la pente à
trouver la psychanalyse suffisamment justifiée par son existence de facto
dans le champ de la culture, je me suis efforcé de faire valoir les raisons
intrinsèques du projet freudien. Le pilier sur lequel repose cette lecture
de la psychanalyse en termes de philosophie de l'esprit, c’est l’exploration
chez Freud de la notion la plus controversée des débats actuels : l’intentionnalité.
Comme on va voir, je soutiens, contre presque tous les commentateurs, que
les concepts fondamentaux de la psychanalyse sont des concepts intentionnels,
que l’idée n’est absolument pas incompatible avec, mais bien plutôt requise
par la définition freudienne de l’inconscient. Surtout, cette différence de
lecture n’est pas purement historique (« Encore une autre interprétation
de Freud ! »), mais elle a les plus grandes conséquences sur l’appréciation
de ce qu’est un trouble mental, son traitement éventuel, et les impasses de
la naturalisation médicale, aujourd’hui systématique, de la souffrance psychiatrique.
De ce point de vue, il n’y a pas lieu
d’avoir à l’égard de la psychanalyse une position défensive. Les mêmes arguments
qui valent en philosophie de l’esprit (notamment dans la tradition post-wittgensteinienne)
contre la naturalisation des concepts mentaux (la croyance, le désir, les
intentions, la qualité subjective des vécus, etc.) se retrouvent trait pour
trait dans les analyses de Freud. Je n’ignore pas à quel point cette idée
peut paraître, de prime abord, extravagante ; pourtant, il ne faut qu’un
peu d’attention exégétique pour le vérifier. Freud, en un sens, s’il préfigure
donc quelque chose, préfigure avant tout les échecs qui guettent toute tentative
de réduire la souffrance psychiatrique comme on réduit à ses bases neurobiologiques
un trouble du comportement. Toutefois, l’esprit dans lequel est menée ma contre-attaque
n’est nullement celui d’une contestation idéologique. Attaquer le « scientisme »
de la médecine mentale contemporaine au nom de la psychanalyse est tout bonnement
ridicule : en fait d’anti-scientisme, on a juste l’anti-rationalisme
de toujours. Non, c’est précisément au niveau des principes, des définitions,
des inférences et des concepts, qu’il paraît possible de reprendre les données
de la clinique et leur interprétation en retrouvant les intuitions de Freud
¾ avec pour conséquence inattendue
qu’une étude ainsi conduite ouvre même certaines perspectives aux neurosciences
psychiatriques, par exemple, en leur proposant des objets peut-être un peu
plus fins et mieux circonscrits que les entités pathologiques massives sur
quoi elles s’exercent.
Or une défense philosophique de la
théorie freudienne, seule, serait insuffisante. Car il y a un autre front
de l’anti-freudisme contemporain : la récusation au nom de l’histoire
(des sources, des archives) de la validité rationnelle de la psychanalyse
et de la plausibilité de ses prétentions. En effet, on ne peut pas se contenter
de trouver que la psychanalyse est justifiée de facto par son effet
dans le champ culturel, et d’autant moins, que cet effet est carrément labile.
De ce côté, la défense de certaines thèses de Freud au nom de l’agencement
des concepts qui les sous-tendent s’oppose complètement à la relativisation
à une époque donnée, ou à une société donnée, des bases de la psychanalyse.
Mais elle ne s’oppose pas moins à une forme de réfutation qui prend désormais
appui sur la fragilité des améliorations des patients pris en exemple par
Freud (ce qui est devenu une sorte d’industrie culturelle sui generis,
même dans les publications psychanalytiques). Je note en passant, de toute
façon, que Freud n’a pour ainsi dire jamais publié de cas de psychanalyse
réussie. Il a toujours considéré qu’on apprenait plus des échecs que des succès.
Plus profondément, si la défense de la consistance conceptuelle de la psychanalyse
a des conséquences pour la manière d’en écrire l’histoire, ce ne peut être,
me semble-t-il, qu’en excluant les deux objections qu’on ne cesse d’en tirer
pour la contredire : a) ce n’est rien d’autre qu’une forme sophistiquée
de la suggestion hypnotique, ce qui a en général pour corollaire que toute
psychothérapie est en dernière analyse de l’hypnose et qu’il n’y a jamais
eu que des effets de suggestion, quelles que soient les théories psychothérapeutiques
considérées ; et b) il n’existe aucun moyen sûr de caractériser exactement
son « effet », parce que la seule façon de caractériser un effet,
c’est de décrire des processus causaux expérimentaux, que le cadre
clinique de la psychanalyse (péjorativement qualifié de « subjectif »)
exclut par principe. Eh bien, au risque de surprendre, je tiens que ces deux
objections échouent. Elles révèlent plutôt chez leurs promoteurs soit un défaut
d’analyse de ce en quoi consistent l’hypnose et la suggestion, soit un biais
épistémologique tellement énorme en faveur d’une conception naturaliste de
la causalité mentale, qu’il n’est pas étonnant que Freud ne réponde en rien
à des attentes philosophiques qui ne le concernent pas. Il y va donc de la
posture critique de l’historien de la psychanalyse. Sous
couvert de « faits » touchant les malades contredisant les
thèses de Freud (par exemple, d’échecs thérapeutiques), on en vient à disqualifier
a priori le déplacement de perspective qui est le principe même de
la psychanalyse, et qui concerne la dimension subjective et morale de la souffrance
psychique. Et comme il est tout à fait trivial de poser que le subjectif n’est
que le subjectif, et qu’il ne prouve donc rien, on s’économise entièrement
l’examen du déplacement de perspective proposé par
Freud.
Je vais bien sûr revenir sur ces points,
mais je voudrais pour le moment souligner que si l’analyse freudienne du concept
d’esprit est philosophiquement recevable (avec, bien sûr, son concept d’inconscient),
et que, d’autre part, si elle résiste effectivement aux objections de type
historique qu’on mobilise habituellement contre elle, voilà qui limite autant
la croyance que les neurosciences psychiatriques incarnent toute la rationalité
possible devant la maladie mentale, que la croyance symétrique et inverse
selon laquelle une histoire bien faite de nos pratiques devrait relativiser
à l’infini toute démarche rationnelle face à ces maladies, en les réduisant
à des figures éternellement instables de la suggestion.
La psychanalyse, d’autre part, offre
de façon exemplaire le matériel subtil, richement contextualisé,
sur lequel s’exerce par prédilection l’esprit « analytique » à la
Poe : les « histoires extraordinaires » y abondent. L’insistance
mise dans mes travaux à faire sa part à ce matériel plutôt qu’aux exemples
scolaires ou aux situations dérivées d’« expériences de pensée »
abstraites, qui sont devenues la règle en philosophie de l’esprit, me conduit
alors à expliquer le pourquoi de cette quête de la différence fine.
Qu’on me permette à cet égard une parenthèse
et un hommage.
Ce sens de la différence fine vient
des leçons d’épistémologie qui ont le plus compté dans ma formation, et qui
furent celles que dispensaient Antoine Culioli à ses élèves. Sa méthode, mise en œuvre avec chaque
corpus examiné, était la suivante. Il est certain qu’il existe de grandes
règles opératoires, comme celles qui régissent la transformation d’une phrase
à l’actif en phrase au passif, selon le modèle déduit par Chomsky. Pourtant,
considérez ces deux énoncés : « Dans cette bibliothèque, quelqu’un
au moins a lu tous les livres » et « Dans cette bibliothèque, tous
les livres ont été lus au moins par quelqu’un ». Ce qui est intéressant,
disait-il, ce n’est pas que ces deux phrases constituent une exception aux
règles standards de la passivation (les règles, on les aménage, jusqu’à ce
qu’on n’ait plus de soucis avec elles !). C’est le fait que l’application
de la règle standard révèle un nouvel ordre de phénomènes : l’interdépendance
de la distributivité (quelques uns, tous) et de la voix des verbes (actif,
passif). On n’a pas un écart, ni une anomalie, on a un fait spectaculairement
parlant. Mais alors, on pourrait imaginer une théorie qui, à partir de cet
écart, remonte bien plus haut dans la genèse des voix, et soupçonner quelque
chose d’inattendu : par exemple, un rapport entre prendre en masse certains
objets, et leur appliquer des verbes actifs ou passifs. Qui y a sérieusement
pensé ? Il en ressort qu’il faut se méfier des explications qui prétendent
partir du plus général, ou du plus mécanisable, et qui remettent au lendemain
l’approche des phénomènes fins - la croyance en un progrès asymptotique de
l’analyse. A l’inverse, c’est en partant d’une finesse immédiatement palpable
en surface, typiquement, de ce que la plupart des linguistes rangeraient au
chapitre des exceptions, qu’on peut poser les bonnes questions, et sélectionner
à partir de là quels grands mécanismes sont en cause dans sa production, voire,
comme dans l’exemple de Culioli, quel jeu de mécanismes apparemment indépendants (syntaxico-sémantiques, disait-il, et jamais purement syntaxiques)
opère en profondeur.
Dans ces pages, donc, où il est question
d’objets très exotiques, comme la logique des suggestions hypnotiques, les
revendications juridiques des transsexuels, ou de ce qui se passe quand on
donne une signification à des rêves, ce qui m’a retenu est moins le côté simplement
spectaculaire, que le passage à la limite qui révèle l’insuffisance des explications
réputées robustes. L’exception pèse de tout son poids. Il n’y faut qu’une
claire conscience du prix à payer pour l’aborder. Mais partir du complexe,
l’accueillir tel que, ne pas tenter d’en ajourner son explication après l’imaginaire
résolution de préalables éternellement voués à demeurer des approximations,
a, en matière de psychopathologie, une autre conséquence. On le sait :
les vraies difficultés ne se situent pas en deçà du seuil le plus élevé de
complexité. Car ce qu’il en est subjectivement, moralement, d’être malade
et de souffrir psychiquement, est alors sacrifié en faveur de l’élucidation
de mécanismes considérés comme plus « simples », mais de façon totalement
circulaire : par un repli sur des positions épistémologiques où l’on
est sûr que, par définition, on ne rencontrera jamais de questions portant
sur l’intentionnalité « complexe », subjective et morale, des actes
ou des pensées. C’est sensible avec les neurosciences psychiatriques dans
leur récusation de la psychanalyse. Car elles la considèrent comme le contre-exemple
parfait de ce que devrait être une clinique correcte : une clinique aseptisée
d’une subjectivité qui n’est, en fait, qu’un biais arbitraire, ou un bruit
parasitant la mesure des constantes neurobiologiques, et dans le meilleur
des cas, un supplément psychothérapeutique, mais à condition de ne surtout
pas interférer avec la liberté de l’individu, lequel souffre de sa pathologie
mentale comme on souffre de tuberculose ¾ par malheur ou par erreur. Mais c’est exactement contre ces dernières
hypothèses que je me dresse.
III. Intentionnalité et interprétation :
l’apport de Freud, et l’importance du rêve pour une critique de la psychopathologie
naturaliste
Partir, et de propos délibéré, de ce
qui passe d’ordinaire pour « trop » fin ou « trop » complexe,
ou « trop » subjectif, ou bien enfin pour relever non pas de l’épistémologie
de la médecine mentale, mais de l’éthique (entendez : de l’indécidable),
voilà qui fait prospérer mes travaux à l’ombre d’un premier grand arbre du
paysage philosophique actuel.
La querelle de la naturalisation de
l’intentionnalité est en effet la gigantomachie de la philosophie moderne,
depuis Husserl, en passant par Wittgenstein, et dans la vaste postérité de
Quine. Est-ce que les concepts intentionnels, qui visent leurs objets, telle
que la référence des symboles, ou la raison d’être des actions dans leur but,
sont ou non réductibles au moyen d’explications causales ? Socrate demandait
déjà si la raison pour laquelle il demeurait assis dans sa prison était sa
représentation du bien, ou l’effet du fonctionnement de ses jambes. Notre
connaissance du cerveau, mais aussi des contraintes matérielles cachées qui
jouent dans nombre de nos normes (apparemment suivies pour ce qu’elles représentent),
ont donné de nouvelles force à l’argument des « amis de la terre ».
Désormais, non seulement les intentions des actions (celles qui rendent
raison de leur teneur) ont de plus en plus l’air de mouvements matériels
inchoatifs dans la matière cérébrale, éventuellement visualisables par les
prodiges de l’imagerie, mais même les significations attachées aux mots procéderaient
de contraintes biologiques, adaptatives (darwiniennes), touchant la catégorisation
perceptive, et auraient, en conséquence, un ancrage et un formatage internes
objectifs qui seraient tout ce qu’on peut en dire. Parler, pour nombre de
linguistes cognitivistes, est ainsi un instinct. J’ignore ce que Socrate aurait
répondu à quelqu’un qui explique que l’intention est une partie réelle de
l’action intentionnelle, causalement explicative de cette action. Peut-être
la même chose que Wittgenstein, qui ironise en soutenant que l’intention de
lever le bras, c’est ce qui reste quand on soustrait le fait de lever le bras
à « je lève le bras ». En tous cas, toutes les analyses contenues
dans les travaux ici présentés soutiennent la thèse de l’irréductibilité de
principe de l’intentionnalité à des lois causales.
J’appelle « interprétativiste »
ma position, à cet égard. Elle consiste à dire que l’intention qui compte
au niveau proprement humain est essentiellement imputée dans
une interaction. Je ne nie nullement qu’il existe des nombreuses téléologies
naturelles dans les gestes et leurs bases neurobiologiques, qu’on peut,
si l’on veut, qualifier d’intentionnelles. Je nie qu’elle rende raison des
actes et des pensées en tant que telles, autrement dit, au sens où nous en
servons quotidiennement pour nous justifier, nous comprendre les uns les autres,
ou faire quantité de choses dont les motifs derniers ne sont pas nécessairement
conscients. Mais ce monde de téléologies naturelles, aussi bizarre que cela
semble, n’est pas celui où nous vivons. Car notre monde est un monde « moral »
dense, où, selon l’heureuse formule de Ruwen Ogien,
les intentions comptent en tant qu’intentions, où nous n’avons donc
pas affaire à des cerveaux mais à des individus socialisés, sans que cela
soit en rien une illusion que la science dissipera un jour. La signification
de nos paroles et de nos actes dépend avant tout d’institutions complexes,
historiques et cependant rationnelles, qui existent non pas dans nos têtes,
mais hors de nous. Et souvent, je rappelle que ces institutions ne sont
pas uniquement les institutions épistémologiquement très respectables du droit
ou du débat scientifique. Car la littérature, l’accumulation des clichés esthétiques
dans le langage commun d’une époque, en sont d’autres, et tout aussi puissantes.
Sans de telles institutions, nos cerveaux ne sécréteraient pas la moindre
signification, mais les vagissements confus requis pour la survie d’un animal
dans lequel personne ne pourrait ni subjectivement ni moralement se reconnaître
¾ et sans qu’il s’agisse,
encore une fois, d’une régression idéologique anti-scientiste que le progrès
des connaissances finira par dissoudre.
Or, voilà pourquoi l’énigme de « l’interprétation
du rêve » par la psychanalyse a pris à mes yeux un caractère décisif.
Car c’est la situation où l’on voit de manière paradigmatique, ce que serait
une approche interprétativiste en philosophie de
l’esprit et en psychopathologie.
J’ai expliqué ainsi pourquoi Freud
ne se propose absolument pas, contrairement à la vision courante, d’interpréter
les rêves, mais d’interpréter l’interprétation que les patients donnent
eux-mêmes à leurs rêves, en fonction du contexte de souffrance psychique qui
est la leur, et de ce qu’il suppose projectivement chez celui à qui ils en
adressent le récit. Ce qui est interprété, donc c’est que le patient donne
à interpréter de son rêve, pas le rêve comme un événement psychique nocturne
(indépendamment objectivable). Si l’on veut bien commencer à en tirer les
conséquences, il ressort que les conditions épistémiques de cette interprétation
d’interprétation contredisent la plupart des objections traditionnelles avancées
contre Freud.
Ainsi, il est tout à fait farfelu,
comme le prétend Adolf Grünbaum, de prétendre réfuter la thèse majeure de la Traumdeutung, selon laquelle le désir refoulé
« cause » le rêve, en disant que la levée des refoulements devrait
ipso facto faire disparaître le taux de rêves effectivement rêvé la
nuit (2). C’est même le prétendu naturalisme de Freud dans
le chapitre 7 de la Traumdeutung (où
il construit un « appareil psychique » d’allure neurophysiologique),
qui change alors de sens. Contrairement à ce qu’avance Grünbaum,
les concepts intentionnels de Freud ne sont pas des décorations ou des facilités
de plume, tandis que sa méthode relèverait de l’explication causale standard :
ils en sont l’âme (3). En tous cas, ce que de telles réfutations
font surtout apparaître, c’est une négation de principe touchant l’existence
d’une sphère où les intentions comptent en tant qu’intentions, et où les attitudes
subjectives sont l’essentiel.
Il en va de même avec la seconde critique
majeure adressée à Freud : tout le contenu apparemment probant déduit
du matériel est en réalité « suggéré » aux patients, soit de façon
directe par le psychanalyste, soit par imprégnation latente de la culture
ambiante, qui force insidieusement les gens à se décrire en termes œdipiens,
etc. De ce point de vue, il est certain que le contexte culturel dans lequel
les individus donnent du sens à leur vie psychique compte énormément. Ce qui
échappe cependant aux tenants de cette seconde réfutation de Freud, c’est
que les arguments par la suggestion sont en eux-mêmes infalsifiables (au sens
précis de l’argument de Popper employé contre Freud). S’il y a suggestion,
il y a aussi bien contre-suggestion, auto-suggestion, et auto-contre-suggestion !
Bref, quelle que soit la réaction du patient à une suggestion (il l’adopte,
il la rejette, il semble la développer de lui-même, il se donne des motifs
pour ne pas y céder, etc.), il existe toujours un moyen d’expliquer sa conduite
par l’action d’une forme quelconque de suggestion (4). Mais
les dispositions du rêveur (qui s’actualisent également dans ses symptômes,
ses mots d’esprit, ses actes manqués, parce que ce ne sont pas des qualités
attachés au rêve, mais des qualités attachés au sujet qui rêve), ces dispositions
lestent le sujet, en fonction de son histoire passée, de ses habitudes
comme de ses projets futurs, dont le sens est constamment modulé en fonction
des circonstances. Tous les expérimentateurs de l’hypnose et de la suggestion
l’ont fortement soulignés à l’époque, et personne ne les a contredit parmi
les chercheurs modernes : on ne peut suggérer à quelqu’un ce qu’il ne
ferait pas de lui-même (d’où la difficulté des suggestions criminelles). Cela
ne veut pas dire, c’est vrai, qu’on ne peut rien persuader de faire à quelqu’un,
qu’il regrette ensuite, et dans quoi il ne se reconnaisse nullement. Mais
une suggestion à ce point étendue qu’elle se substitue aux tendances fondamentales
de l’existence de quelqu’un, et ne participent en rien à ses désirs ni à ses
croyances de base, c’est inconcevable. Il suffit de penser à toute l’assistance
volontaire que la prétendue marionnette fournit à son magnétiseur pour accomplir
des actions coordonnées extrêmement complexes. C’est pourquoi les phénomènes
de music-hall ne sont pas de bons indicateurs de l’efficacité de la suggestion
ou de l’hypnose. On voit plutôt, dans ce cas, combien la supposition d’une
influence causale sur l’esprit dépend de la mise en scène dramatique d’une
anormalité du comportement, qu’on extrapole ensuite à des situations où les
enjeux seraient infiniment plus graves (voler, voire assassiner quelqu’un,
etc.), en s’imaginant que les mêmes « causes » produiraient les
mêmes « effets », malgré la différence de contexte et de significations
morales et subjectives des actes dits « imposés ».
On doit cependant aller plus loin (car
ces considérations, on les trouve déjà dans les textes critiques des expériences
de suggestion à la fin du 19ème siècle). Je tiens pour assuré que
la stratégie freudienne qui consiste à n’interpréter que l’interprétation
que le patient donne lui-même de ses propres états mentaux (rêves, traits
d’esprit dans leur contexte, actes manqués, et enfin symptômes), décèle quelque
chose de plus profond. Cette interprétation, y compris quand elle se présente
comme une simple description, et rejette sur celui qui écoute toutre
la charge d’une interprétation, trahit avant tout ce que le patient voudrait
que ces états mentaux soient. En matière de suggestion, il faut donc (ce
que les acteurs de l’époque avait également parfaitement saisi) ne pas se
laisser fasciner par l’apparence d’obéissance « mécanique » des
sujets sous hypnose. Il faut au contraire comprendre que, non seulement, les
sujets ne se laissent suggérer que ce qu’ils veulent bien se laisser suggérer,
mais qu’en outre, derrière ce « vouloir bien », en un mot, cette
complaisance, se cache une disposition de désir articulée aux manifestations
fondamentales de leur personnalité, et notamment à leurs croyances. On doit
par conséquent faire l’hypothèse d’une attitude propositionnelle originale,
et je considère qu’elle est à la source de tous les concepts intentionnels
de Freud : le « désirer croire » (5). A la
lumière de ce désir de croire, on peut éclairer selon les paradoxes classiques
de l’akrasia, du wishful
thinking, voire des « actions essentiellement
secondaires » (Jon Elster), les situations compliquées qui forment le texte
clinique de Freud. Et à la limite, si cette analyse est correcte, il n’y a
pas plus à craindre, en psychanalyse, de l’influence de la suggestion que
de la volonté délibérée de mentir au psychanalyste : tout de même qu’on
ne se laisse suggérer que ce qu’on ferait aussi bien de soi-même, mentir dévoile
encore plus sûrement ce qu’on espère (voire ce qu’on fantasme) que des constats
objectifs dont la vérité sert souvent d’abri au sujet menacé.
Faire référence à la philosophie de
l’esprit en philosophie de la psychanalyse a donc précisément pour fonction
de dissoudre l’illusion tenace que les subtiles nuances des énoncés-clés des
malades mentaux seraient en fait intraitables rationnellement en tant que
tels. Car on en déduit souvent que le philosophe de l’esprit n’aurait rien
à tirer pour sa réflexion des thèses de Freud sur l’interprétation, qu’elles
ne sont de toutes façons rien comparé à sa théorie de la causalité des états
mentaux, et qu’il n’est donc qu’un naturaliste, qui, en plus, a échoué dans
la vérification empirique de ses hypothèses sur le psychisme (tâche où les
neurosciences cognitives, elles, réussiraient). Car tout cela est faux, philosophiquement
et exégétiquement. Davantage, cet égard renouvelé
pour Freud nous aide à déceler ce qui est nié dans le projet de naturalisation
du mental et de l’intentionnalité : la consistance logique d’un réseau
d’attitudes propositionnelles, fondé notamment sur la moins fouillée aujourd’hui
des attitudes, le désir, qui coïncide, chez lui, avec la vie du sujet.
Il n’est pas étonnant alors que cette relecture des faits psychopathologiques
doive plus aux théories morales de la philosophie analytique, qu’aux
applications de la philosophie de l’esprit à la psychologie cognitive. Cependant,
il est aussi important que cette relecture de la psychanalyse n’en fasse pas,
à rebours, une variété pseudo-thérapeutique de morale
(ou une version modernisée du « traitement moral » de la souffrance
psychique). L’emprunt aux méthodes de la philosophie morale ne vise cependant
pas, dans mes travaux, à fonder une éthique. Il s’agit d’un détour purement
méthodologique pour que les concepts corrects soient appliqués à des objets
appréhendés dans leur contexte intersubjectif. J’expliquerai plus bas pourquoi
la doctrine du « rêve immoral » est à ce point décisive pour Freud,
de ce point de vue.
Si la querelle de la naturalisation
de l’intentionnalité est le premier massif à l’ombre duquel je travaille (et
c’est indispensable, vu le virage cognitivo-naturaliste de la médecine mentale, aujourd’hui),
il en est un autre : l’épistémologie historique de la médecine mentale.
IV. De la philosophie de l’esprit à l’épistémologie
historique de la psychiatrie : l’héritage de Foucault, le probleme du
nominalisme et l’auto-représentation de la subjectivité
L’intérêt, en anthropologie philosophique,
pour la folie, les troubles mentaux et leur traitement, est assez typique
de l’école française. Il y a ainsi une longue tradition antérieure à Foucault
qui remonte au moins jusqu’à Binet et Janet, a occupé certainement Bergson
et plus sûrement encore Merleau-Ponty, mais qui, après Foucault, s’est figé
dans des positions anti-rationalistes et libertaires (et en pratique, anti-psychiatriques),
à l’exception à mes yeux tout à fait décisive des recherches historiques et
sociologiques de Marcel Gauchet et Gladys Swain, d’ailleurs très critiques vis-à-vis de Foucault. En
somme, dans l’héritage canguilhemien de l’épistémologie
historique « à la française » (6), la part avait
peu à peu fondu de l’épistémologie, avec ses exigences conceptuelles propres,
tandis que les tentations relativistes et esthétisantes se faisaient de plus
en plus vives. Il est évidemment difficile de parler contre un auteur à qui
on doit l’éveil à toutes sortes de problématiques et de textes cruciaux. Il
n’en reste pas moins que la même entreprise de désillusionnement qui a animé
en historiens Swain et Gauchet
doit être poursuivie du point de vue philosophique et épistémologique, si
l’on veut éviter le double écueil qui, je crois, menace aujourd’hui la philosophie
des sciences humaines : à droite, le retour à un positivisme explicitement
réactionnaire, qui prétend juste décrire des arguments et des écoles, mais
s’interdit leur évaluation rationnelle, qui les déconnecte systématiquement
de leurs conséquences pratiques et actuelles, et finalement qui nourrit le
relativisme ; à gauche, un même relativisme, auquel on arrive en niant
la force intrinsèque des arguments échangés dans le contexte savant qu’on
examine, soit pour insister uniquement sur les rapports de force, soit pour
réduire la spéculation à des percées intellectuelles grandioses sur l’Homme
ou la Raison, au contenu finalement sous-déterminé.
Une part de ces dangers, en philosophie
des sciences de l’homme, dérive de l’abandon de tâches proprement philosophiques
d’élucidation critique à la sociologie des sciences. Ces menaces reflètent
le mépris insondable dans lequel sont en réalité tenues les sciences de l’homme
par les philosophes professionnels, au point que l’idée d’y acquérir une quelconque
expertise technique équivaut à un aveu de déchéance intellectuelle (c’est
tout le contraire avec la philosophie des sciences exactes, où il ne viendrait
à l’idée de personne de s’improviser épistémologue sans expertise professionnelle
dans la spécialité qu’il étudie).
Mais qu’il s’agisse du juste prestige
de la sociologie contemporaine des sciences, ou de facteurs plus contingents,
l’espace est devenu plus étroit où poursuivre le projet d’une épistémologie
historique rigoureuse des sciences de l'homme ¾ en sorte, pour finir, que
la philosophie reconnaisse son bien dans des formes de pensée qu’elle s’imagine
désormais prises en charge par les sciences positives.
Plus conceptuellement, on pourrait
dire ceci.
En général, toute conception historiciste
qui commence par réduire les objets du discours à de purs « énoncés »
se prive du moyen de penser comment les classifications ou les concepts se
projettent sur les cas nouveaux. Les énoncés à la Foucault, en ce sens,
ne relèvent justement d’aucune activité épistémique effective. Ils sont indifférents
à la pratique du savoir comme généralisation et comme mise à l’épreuve de
la référence des termes-clés des théories. Ils se définissent de façon négative
par purification de leur teneur propositionnelle, prédicative, référentielle,
performative, ou autre (7) Il n’en reste en somme que l’événement
du signe et ses relations aux autres énoncés atomiques, les deux aspects valant
comme des « a priori matériels » du sens. On ne peut pas
mieux diaboliser la logique. Aussi longtemps qu’on se contente d’examiner
des formes débutantes de scientificité, ou des doctrines où le titre de « sciences
de l’homme » n’a guère plus de fonction que de situer celui qui la revendique
sur l’échiquier des prétentions idéologiques, on peut sans doute se contenter
d’une analyse par les énoncés. Mais dès que l’étau historique se resserre
sur des auteurs et des théories qu’on ne peut pas indéfiniment contourner,
l’impuissance d’une pareille méthode devient patente. Car on ne peut tout
simplement pas traiter Cantillon comme Keynes. Ce qui implique de retourner
complètement le postulat foucaldien de la neutralisation énonciative des contenus
logiques ou rationnels. Toutes les analyses présentées ici partent de ce retournement :
loin de vider de leur contenu propositionnel ou performatif, etc., les témoignages,
les arguments ou les déclarations des acteurs des sciences humaines (que ce
soit les savants ou les êtres humains dont ils ont voulu objectiver le comportement),
c’est ce contenu lui-même qui sert de point de départ. On dira : mais
c’est absolument incompatible avec le nominalisme de Foucault, c’est une façon
masquée de projeter dans le Ciel des Idées des corrélations éternelles entre
les « faits », et du coup, c’est anéantir les bases mêmes d’une
élucidation historique de la genèse des savoirs, ce qui suppose une
certaine construction de ce savoir (avec pour corrélat, le relativisme).
Mais cette objection est en réalité un contresens complet, à la fois sur le
nominalisme, l’idée d’une construction historique du savoir, et la rationalité.
A cet égard, la lumière est venue du
rapprochement opéré par Ian Hacking entre le nominalisme
de Nelson Goodman et les procédés foucaldiens de reconstruction d’épistémè.
Comme on sait, le point de départ de Goodman est la pratique de l’induction.
Comment se peut-il que nous généralisions alors que nous n’avons affaire qu’à
des individus ? Comment nos catégories, nos concepts, peuvent-ils être
bien formés ? Je n’entrerai pas ici dans l’étude des fameux paradoxes
de Goodman, qui sous-tendent ces questions. Mais je voudrais marquer l’importance
de ses conclusions. En effet, Goodman soutient de manière convaincante que
seul l’usage de nos catégories classificatoires, donc de nos concepts
généraux, est de nature à les « fonder ». Goodman ne cite pas Foucault.
Mais, à le suivre, il n’y aurait pas de raison intrinsèque pour que
l’encyclopédie chinoise de Borgès sur laquelle Foucault
ouvre Les mots et les choses ne soit pas une
encyclopédie acceptable. En revanche, l’usage, qui est de fait un élément
de relativisation historique, n’est jamais n’importe quel usage. Car pour
recatégoriser, et donc pour relativiser les concepts
généraux, on doit s’appuyer sur ce qui existe déjà ; bien plus,
on doit pouvoir montrer que les nouvelles généralités qu’on tente d’implanter
trouvent preneurs. Avec certaines, c’est ce qui se passe (et Hacking
en a fourni de belles illustrations) ; avec d’autres pas du tout. Or
si l’on y fait attention, on voit aussi que la recatégorisation,
du fait qu’elle s’appuie sur des catégories présumées stables, est logiquement
liée à ce que lui offre ses appuis (qui sont d’authentiques antécédents).
Hacking l’a souligné : on a oublié que les
pères du constructivisme ne sont autres que les néo-positivistes logiques
(Goodman est un disciple de Carnap). Et on ne se rend pas suffisamment compte
que la notion de « référence » connaît une grande variété d’acceptions
(la dénotation logico-mathématique n’en étant qu’une
sorte). C’est pourquoi le nominalisme radical de Goodman conjugue en réalité
rationalité et relativisme d’une manière exceptionnelle. Il prouve qu’il est
simplement faux que les moyens essentiels d’une analyse rigoureusement historique
implique en quoi que ce soit de céder sur la logique des constructions et
des déconstructions successives des catégories qui nous servent à mettre le
monde en ordre à des fins pratiques. Observation capitale. Car elle illumine
le lien étroit qui existe entre la notion de « structure » (récusée
d’ailleurs par Foucault) et celle de « monde symbolique » (avancée
par Goodman). Elle enveloppe la promesse qu’il est possible d’identifier des
lieux historiques précis où les règles de catégorisation des objets en vigueur
apparaissent plus clairement, et donnent lieu, bien sûr, à des conflits féconds.
Tant dans mes travaux consacrés à l’hystérie que dans ceux sur le transsexualisme,
j’ai recherché ces lieux, à la fois datables (plus ou moins) et logiquement
articulés.
Tout ceci a cependant un coût, que
la démarche foucaldo-goodmanienne de Hacking
met en évidence. Puisque l’impératif d’une catégorisation nouvelle (i.e.
d’un changement d’épistémè) n’est pas seulement de s’appuyer sur
ce qui existe déjà, mais encore de trouver preneur, Hacking doute fortement qu’il existe de véritables « ruptures »
dans l’histoire intellectuelle, qui soient autre chose, du moins, que la dramatisation
esthétique des transitions. Il faut avant tout tenir compte de la continuité
séculaire des pratiques (et au premier chef des pratiques inductives) et pas
seulement des discontinuités plus ou moins grandioses qu’on peut librement
fictionner (8).
Or, si mes travaux s’inscrivent dans
la filiation de l’épistémologie historique « à la française », c’est
certainement sur ce point qu’ils se rapprochent in fine le plus de
Foucault. Il y a en effet un moyen d’approcher rationnellement de certaines
ruptures intellectuelles, qui ne sont au fond rien d’autre que les moments
où nous ne savons plus vraiment quoi penser de certains énoncés ou de certains
actes, qui semblent portés par la logique propre du contexte auquel ils appartiennent,
mais qui, à un moment, le transgressent. La grande difficulté, ici, est de
ne pas forger ad hoc une crise des épistémès, pour continuer
à employer ce mot. Il faut d’excellentes raisons de croire qu’un certain âge
intellectuel est révolu. Des critères littéraires ou esthétiques ne suffisent
pas. Mais ils ne sont pas non plus négligeables.
Le moyen que j’ai utilisé dans les
deux recherches concernées (sur l’hystérie et sur le transsexualisme) consiste
à épuiser une sorte de « combinatoire » des possibilités logiques
qui s’offrent à une époque donnée pour penser un phénomène problématique,
mais cependant central. De quelque manière qu’on prenne les choses, il semble
qu’un reste irréductible s’impose. Les théoriciens de l’hypnose et de la suggestion,
à la fin du 19ème siècle, ont été impuissants à se départager sur
l’existence ou la non-existence d’un psychisme suggestible (9).
Tout cela a eu les plus grandes conséquences sur la naissance de la psychopathologie
moderne et sur le rôle exemplaire de l’hystérie. De façon similaire, au 20ème
siècle, la revendication transsexuelle semble avoir eu raison de la prétention
psychiatrique à y objectiver un délire, au point que ce qui était universellement
considéré comme une maladie mentale gravissime il y a à peine cinquante ans
est aujourd’hui considéré comme la pointe avancée de l’émancipation libertaire
par les magistrats progressistes de la Cour Européenne des Droits de l’Homme.
Qu’il s’agisse, dans les deux cas,
de la définition de la « subjectivité », contre toutes les
catégorisations dans lesquelles on veut la capter et la réduire, est en soi
éloquent. Il me semble ainsi que c’est la bataille pour l’auto-représentation de l’Homme qui occasionne les grands
bouleversements du savoir, et qu’il est, en ce sens, à peu près impossible
de se pencher sur ce qui en constitue l’identité, le rapport réflexif à soi-même
et à son corps, la légitime exception subjective qui est une source de droit,
sans que soit mis effectivement en cause la nature même de la Raison. Loin
d’accepter la relative trivialisation des grands
redécoupages catégoriels que défend Hacking, je
suppose au contraire qu’il existe, autour du thème de l’auto-représentation
de la subjectivité humaine, des motifs de ruptures radicales - et que la référence foucaldienne à la déraison
qui est l’envers nécessaire de notre rationalité normative, reste juste.
Conjuguant ainsi l’idée a) d’une logique
interne des moments historiques en histoire des idées, b) celle d’un ancrage
philosophique des débats touchant les catégories de base d’une époque intellectuelle,
et enfin c) l’idée d’un rapport nécessaire aux limites de la raison quand
on en fait l’histoire, je retrouve les trois critères de l’épistémologie historique,
et pense pouvoir en revendiquer le titre générique.
Quant à savoir si cette épistémologie
historique et la philosophie analytique de l’esprit sont, elles, compatibles,
j’en fais la matière d’une question différente : y a-t-il seulement une
alternative, s’il s’agit de la rationalité intrinsèque de la vie subjective
(mentale, morale), que de la confronter en tant que telle aux aléas
historiques de son incarnation ? Si l’on peut avancer, c’est bien, pour
finir, en élucidant ce que peut vouloir dire je, dans les contextes les plus
surprenants (« je suis une femme » dans la bouche d’un homme, « si
vous croyez que je dis la vérité, alors vous allez guérir » dans la bouche
du magnétiseur, etc.), mais surtout, en examinant critiquement
les justifications que les gens ont pu donner du bien-fondé de leur
attitude comme de leur propos. Avoir égard à ces justifications (d’autant
qu’elles constituent le texte même de la psychopathologie, à certains moments)
en se privant des moyens de l’analyse philosophique contemporaine serait plutôt
absurde. Confronter les résultats de cette analyse à des apories récurrentes,
bien documentées historiquement, et à la résistance coriace de certains individus,
c’est en revanche hautement stimulant : c’est entrer dans la fabrique
des raisons de demain.
V. Le contexte contemporain de ces recherches : l’anti-freudisme
et la récusation de la dimension subjective en médecine mentale
Mais avant d’entrer dans le contenu
positif de ces recherches, il me faut dire un mot du paysage culturel et intellectuel
dans lequel elles ont été entreprises.
La virulence de l’anti-freudisme contemporain
en fait une épreuve difficile. Distinct de l’anti-freudisme des débuts de
la psychanalyse, généralement sous-informé (notamment
du contenu des cures, sur lesquelles le seul point de vue autorisé était celui
du clinicien), et qu’on pouvait renvoyer aux développements récents ou à venir
de la théorie et de la clinique, l’anti-freudisme actuel dispose de moyens
beaucoup plus redoutables : des enquêtes rétrospectives quasi policières
ont détruit les récits de guérison considérés jusqu’alors comme exemplaires,
ils ont surtout pointé d’incontestables fraudes de la part de praticiens reconnus
(Bettelheim en est l’exemple le plus clair, mais Freud aussi est attaqué depuis
qu’on fait avec la psychanalyse de l’histoire normale, pas une pure et simple
hagiographie). S’il n’est donc pas plus rare qu’autrefois de voir affirmer
en toutes lettres que la psychanalyse n’a jamais, depuis qu’elle existe, guéri
ni même amélioré personne, la critique s’est sérieusement consolidée. La chose
cocasse est que les affirmations de cette sorte co-existent régulièrement
avec une autre, selon laquelle elle n’a jamais été plus efficace que la suggestion
- mais que la suggestion, elle, est
authentiquement efficace. Du coup, si l’effort pour pratiquer la psychanalyse
(ne serait-ce, en adoptant un profil humble, que pour essayer de savoir de
quoi on parle) est taxé d’escroquerie ou de complicité d’escroquerie, il faut
également voir que les justifications théoriques de la démarche freudienne
sont tellement ridiculisées qu’on risque désormais sa réputation à y supposer
plus de sens que ce qui est requis pour perpétuer aux yeux des naïfs une imposture
foncière.
Les issues du dilemme, escroc ou crétin,
s’il y en a, ne sont guère réjouissantes.
En un sens, la dénonciation de la psychanalyse
augmente le désespoir des malades, vu l’impuissance des médicaments à mieux
faire que domestiquer la souffrance subjective. Car, qu’on ne s’y trompe pas,
dans cette ambiance de démystification tous azimuts, rien ne remplace le
genre d’attention rigoureuse aux détails intimes et aux enjeux existentiels
que la psychanalyse a placé au premier plan, croyant, peut-être à tort, qu’ils
étaient le primum movens de toute
pathologie mentale. A cet égard, je ne saurais trop souligner la confusion
commode qui s’instaure en pratique entre le contrôle « objectif »
(i.e. du dehors et par autrui) de l’efficacité d’un traitement, à grand
renfort de déclamations publiques sur la nécessaire remédicalisation
de la « santé mentale » par des méthodes scientifiques, et l’avantage
net de l’entourage (médecins, familles, société) à pacifier des comportements
dérangeants. Il est un peu facile de n’admettre pour seul critère de l’amélioration,
voire de la guérison, que ce sur quoi les malades, appréhendés à travers le
filtre de nos attitudes normatives et de notre propre angoisse, n’ont plus
leur mot à dire. C’est éclatant avec les maladies mentales des enfants. Et
dire ceci, ce n’est pas soutenir que l’autisme a pour cause déclenchante la
« mauvaise mère » des caricatures freudiennes. C’est raison garder
devant l’illusion rassurante que les gènes et les anomalies neurobiologiques
soupçonnables dispensent de toute attention sérieuse à l’égard des interactions
précoces et des co-constructions psychiques dans lesquelles se structurent
affectivement les enfants et ceux qui s’en occupent. Quant aux psychothérapies
alternatives qui ne doivent effectivement rien à Freud (comportementales et
cognitives), on ne sait pas mieux pourquoi elles opèrent. On s’est
juste donné les moyens de vérifier qu’elles atteignaient leurs objectifs,
mais en recalibrant ces objectifs de façon à ce
qu’ils n’incluent en rien des choses comme la créativité personnelle alimentée
par les symptômes, ni les expériences humaines qui mettent douloureusement
en question normes et limites de l’humain ; tout cela est abandonné au
bon vouloir d’un individu censément « guéri », et « libre »
désormais de faire ce qui lui plaît. De plus, ces thérapies laissent, de leur
propre aveu, bien des pathologies mentales hors de leur champ d’application.
Elles concèdent aussi, même si on renonce à leur imputer comme je le fais
une trop grande naïveté éthique, une latitude considérable à la quête des
individus, une fois atteints leurs buts de réadaptation sociale ponctuelle.
Sous la violence des attaques, on est
alors reconduit à la situation originelle de la naissance de la psychanalyse :
une frustration intense des individus, qui s’adressent de plus en plus souvent
aux psychanalystes en désespoir de cause, ou parce que ni les médicaments
ni les hospitalisations ne suffisent (10). Or, c’est peut-être
là une chance.
La difficulté, en effet, est de s’adresser
à ces demandes, peut-être plus personnelles et pathétiques qu’elles ne l’ont
jamais été, en renonçant au triomphalisme imbécile comme à l’exclusivisme
thérapeutique qui ont discrédité la psychanalyse ¾ et pour de bonnes raisons.
Car l’anti-freudisme actuel (qui a déjà littéralement expulsé la psychanalyse
de la psychiatrie institutionnelle, et la réduit de plus en plus à une vaine parade culturelle) se
dénonce lui-même dans sa prétention démystifiante. Non seulement il détermine
en creux quelque chose d’irréductible (« Mais comment les gens peuvent-ils
encore se laisser duper à ce point ? Comment peuvent-ils en redemander ? »),
qui échappe à sa prise, mais si l’on y regarde à
deux fois, il est extrêmement révélateur de la force étrange du texte freudien :
ce dernier, en effet, contraint qui l’attaque à dévoiler sans fard sa conception
de la science, de la morale, de la vie mentale, de la souffrance, de l’engagement
thérapeutique, etc. Ce qui surgit alors (quand le ridicule ne change pas soudain
de camp sans crier gare !), ce n’est rien d’autre que la tension constitutive
de notre commune situation anthropologique (freudiens ou pas). C’est
pourquoi je refuse systématiquement de contourner le débat, même polémique,
avec l’anti-freudisme historique et épistémologique. Car il fait intrinsèquement
partie du paysage où nous nous rencontrons les uns les autres, et où la question
de savoir si la psychanalyse conserve une pertinence ne se pose plus uniquement
dans ses propres termes, ni à la lumière de sa propre histoire auto-validée, mais comme un choix parfaitement actuel du genre
de subjectivité qu’on estime (et cette estimation elle-même est irréductiblement
subjective) digne d’être défendue au cœur de la maladie mentale comme de la
normalité. Que la raison y soit intéressée, et qu’on présente alors des arguments
pro et contra, c’est bien le moins. Mais que la passion s’y déchaîne
est la trace non moins sûre que la raison en cause est celle d’hommes qui
y jouent beaucoup d’eux-mêmes.
C’est sur ces bases, exigeant de celui
qui s’intéresse à la psychanalyse une modestie et une sincérité renouvelée,
aux antipodes des attitudes dogmatiques et conquérantes des années 60 et 70,
que les longs préliminaires érudits, les doutes épistémologiques et la curiosité
pour les alternatives psychopathologiques prennent tout leur relief. Car il
est essentiel de mesurer quelle demande au juste définit et éventuellement
meut aujourd’hui la « subjectivité » dans la plainte où s’exprime
la souffrance mentale - si même cette subjectivité existe et n’est
pas un artefact ad hoc. Qui ne voit en effet que, quelle que soit la
force des évidences invoquées pour nous définir anthropologiquement comme
ceci ou cela, un cerveau sélectionné par l’évolution ou le résultat bancal
d’un Œdipe mal résolu, nous pouvons chaque fois relativiser toutes ces objectivations,
et nous décompter de ces universalités, si bien fondées soient-elles,
en mettant en cause notre étrange facilité à nous y reconnaître ? Or
c’est déjà cela, la subjectivité : la possibilité réflexive de s’adresser
à soi-même en disant « Que veux-tu, quand tu te reconnais dans ceci ou
cela ? Qui mets-tu à l’abri, et de quelles angoisses, de quelles impossibilités ? »
Le paradoxe, évidemment, est que je suppose que la psychanalyse, y compris
dans ses détails techniques (on retrouve sans mal ici la théorie de l’identification,
voire de l’hallucination de désir), est à la fois le moyen et la cible
d’une pareille mise en cause. Aussi n’a-t-elle rien à craindre mais tout
à espérer de la dénudation impitoyable des facilités de l’« explication »
psychanalytique, de l’idéalisation des pères fondateurs et de l’équivoque
de « cures » qui ne peuvent effectivement se produire qu’à la condition
expresse de ne rien garantir d’avance, et de nier l’idéal médical d’une restitutio ad integrum
(qui serait, en fait, inacceptable régression au statu quo ante).
Car la psychanalyse a pour elle, me
semble-t-il, d’être avec une telle subjectivité dans son élément. La mise
en cause de la subjectivité par son propre exercice, à l’occasion bien étonnante,
presque incongrue, des symptômes que la médecine mentale a objectivés, voilà
son étrange terrain : la supposition exorbitante, en somme, auto-réalisatrice, mais pas sans raison ni fondement,
qu’un sujet demande à s’y faire entendre - ou que les symptômes font sens.
Or cette demande exige une clarification
historique et sociologique de grande ampleur. Et elle n’exige pas moins une
réévaluation radicale de ce qu’on entend par thérapeutique. Car on peut tout
à fait soutenir à la fois que la psychanalyse, comme technique thérapeutique
aux résultats objectivables, n’apporte par elle-même rien de spécial. Elle
est largement dépendante du colloque singulier qui s’établit entre tel praticien
et tel patient, et de toutes manières, la façon dont les deux se représentent
ce qu’ils font et ce qui arrivent n’est pas nécessairement ce qui a effectivement
lieu. Nonobstant, il n’y a là que plus de motifs pour s’interroger sur la
différence recherchée dans la cure psychanalytique, serait-elle mince et subtile,
« subjective » justement, comme on dit avec mépris -
mais qu’elle seule apporte.
Aussi cette clarification indissociablement
historique, philosophique et thérapeutique est-elle entièrement suspendue
à la fragilité inhérente de son thème : le subjectif pur, ce qu’on n’est,
d’un côté, jamais certain de faire plus que supposer, mais qui, d’un
autre côté, alimente une revendication forte, spécifiquement humaine, et qui
s’impose (ou qui réclame ardemment qu’on suppose un tel sujet). Ceci
s’impose d’ailleurs largement au-delà de tout effort pour cantonner à la médecine
les problèmes de la souffrance psychique ou de la folie. On le voit transparaître
exemplairement dans l’impossibilité d’imaginer Nerval sans sa mélancolie,
ou Monet vieillissant chaussé de lunettes. De façon
moins romantique, plus proche du quotidien des soins psychiatriques, qui peut
nier la pleine appartenance à l’humanité de ces patients qui font corps avec
leur maladie, au point de parvenir, dans quelques moments exceptionnels, d’un
mot, à en faire l’occasion d’une inoubliable expérience de vérité, en démasquant
ce que personne ne tient trop à savoir ? Mais le contexte contemporain
est celui d’une médicalisation de la maladie mentale asservie aux idéaux de
la normalisation des contenus psychiques, et à l’idée qu’exister et souffrir
n’ont rien à voir. La mort est un accident, le sexe, une contingence physiologique
et sociale, et sur les deux « survient » (supervenes)
rien moins que la culture humaine, la vie érotique, la vie morale dans sa
trame subjective et existentielle la plus fine. Aussi en vient-on parfois
à soutenir qu’il faut éradiquer les psychoses comme on a éradiqué la variole,
en clamant haut et fort que les difficultés philosophiques retardent de façon
futile, et même scandaleuse, le progrès objectif vers cette fin enviable.
VI. Vers un autre Freud : suggestion,
hystérie et naturalisation de la subjectivité
En déplaçant ainsi l’échelle des problèmes
qui concernent l’épistémologie historique de la médecine mentale, et en demandant
à la philosophie de l’esprit de fournir les moyens d’une analyse rationnelle
des enjeux de la psychopathologie contemporaine, on s’engage dans un projet
de longue haleine. Dans les deux sections suivantes, je voudrais expliquer
non plus ce qu’ont été les intentions très générales de mes travaux, mais
leur matériau empirique, et pourquoi.
La Querelle de l’hystérie et
l’Introduction à « L’interprétation du rêve » de Freud sont
les deux volets complémentaires d’une enquête historique sur les raisons de
Freud, qui tente deux choses. D’une part, je m’efforce de ruiner une vision
téléologique absurde, mais encore largement dominante, qui ferait de Freud
le seul héritier de la « découverte » des énigmes de l’hystérie
par Charcot - voire celui qui les
aurait résolues. D’autre part, les fondements de la psychanalyse ayant fait,
dans la grande tradition épistémologique viennoise et britannique, l’objet
d’un assaut formidable de la part d’Adolf Grünbaum,
je voulais montrer comment la prise en compte serrée du contexte historique
et des problèmes d’interprétation des données psychopathologiques liées aux
névroses permettaient de défendre pied à pied, sinon Freud, du moins la plausibilité
générale de son argumentation (au sens où ce n’est pas une matière tout à
fait historique, mais une argumentation mobilisable encore aujourd’hui en
clinique mentale), la pertinence des altérations substantielles qu’il impose
aux descriptions des pathologies qu’il examine, et pour finir, la justesse
intrinsèque de sa révision en termes intentionnels et moraux des enjeux subjectifs
de la cure psychanalytique. En somme, une présentation conceptuelle correcte
de l’émergence du problème de l’hystérie (et donc de l’hypnose et de la suggestion,
de la distinction entre signes objectifs et symptômes subjectifs, puis de
la disjonction entre neurologie et psychopathologie), thème de La Querelle
de l’hystérie, débouche directement sur la Traumdeutung,
conçue par Freud comme une solution systématique aux apories de la psychopathologie
en 1900. Or ce n’est franchement pas sous cet angle que le maître-ouvrage
de Freud est en général abordé. Soit on l’envisage comme une « rupture
épistémologique » introduisant tant d’éléments radicalement neufs qu’il
périme définitivement ses prédécesseurs, soit on lui reproche de demeurer
lui aussi pris dans la confusion qui frappait Charcot et ses élèves. Dans
le premier cas, on traite le livre de Freud comme un aérolithe tombé de nulle
part, en le lisant rétrospectivement à partir du développement de l’œuvre,
et en y renforçant au détriment du reste la part de l’« auto-analyse »
de Freud. Dans le second, on l’accuse de reconduire sous une forme plus sophistiquée,
plus séduisante intellectuellement, mais dans le fond identique, l’erreur
de principe des théoriciens de l’hystérie : avoir négligé le rôle de
la suggestion dans la solution des problèmes névrotiques. En somme, s’il y
a Œdipe, etc., c’est parce que Freud l’instille, parfois à mots couverts,
parfois très fermement, dans l’esprit de ses patients. L’histoire du mouvement
psychanalytique n’est que la consternante propagation de cette erreur, voire
de cette fraude de départ, élargie aux dimensions d’un cliché culturel, et
il n’y a donc aucune raison de prendre au sérieux la rationalité psychanalytique.
Au mieux, c’est la rationalisation intéressée d’une impasse (11).
Freud analytique, le recueil d’études présentées dans ce dossier complète
et précise les deux ouvrages que je viens de mentionner. Il en ouvre également
la problématique vers une autre pathologie dont les énigmes ne sont pas moins
fascinantes, la névrose obsessionnelle, dont, encore une fois, on ne mesure
l’importance (les problèmes qu’elle pose au niveau de l’architecture mentale
subjective, de l’intentionnalité comme de la qualité morale intrinsèque de
ses symptômes), que si l’on tient compte du très riche contexte historique
et institutionnel qui, seul, permet de les caractériser.
La Querelle de l’hystérie :
La formation du discours psychopathologique en France (1881-1913), est
le plus ancien des trois textes. Avec le recul, les reproches qui lui ont
été faits apparaissent de trois ordres. Sur le plan du travail historique,
tout d’abord, il est marqué par une grande naïveté méthodologique. Le refus
délibéré de tenir compte de la littérature secondaire, pour mieux dégager
les lignes de force argumentative de la querelle qui n’avaient jamais été
relevés par les commentateurs, aboutit en fait à appauvrir la démonstration,
et à biaiser certaines présentations. Sur le plan philosophique et épistémologique,
d’autre part, la référence annoncée à la philosophie de l’esprit et à la démarche
analytique est plutôt restée lettre morte. C’était pourtant en partant des
paradoxes de l’irrationalité touchant la croyance (en particulier le problème
de la self-deception, ou duperie de soi-même)
que la Querelle de l’hystérie voulait préparer le commentaire de la
Traumdeutung, organisé, pour sa part, autour
des paradoxes de l’action (en premier lieu, l’akrasia,
ou incontinence de la volonté).
Je rappellerai du moins quelle était
l’intention du livre sur le plan historiographique, et comment, à mes yeux,
s’en déduit effectivement une problématique philosophique impliquant une analyse
des faits dans le paradigme de la philosophie de l’esprit.
Le modèle dont ce livre s’inspirait,
suite à des conversations extrêmement formatrices pour moi, était La révolution
des droits de l’homme, de Marcel Gauchet (12).
On sait que dans cet ouvrage, Gauchet tente d’isoler
un moment presque purement rationnel dans la Révolution de 1789, où l’on peut
en somme neutraliser les intérêts sociaux des acteurs (au sens large), et
décrire une sorte de combinatoire des positions philosophiques possibles devant
les enjeux intellectuels fondamentaux de la crise politique de l’époque. Dans
ce que j’ai nommé « Querelle de l’hystérie », j’ai ainsi fait le
pari que devant la nosographie héritée de Charcot, et quels que soient par
ailleurs les antagonismes idéologiques, mais aussi socialement déterminés
des acteurs, une combinatoire rationnelle des attitudes possibles devant
les faits de l’hystérie et de la suggestion hypnotique servait, là aussi,
de révélateur à une mutation anthropologique dans l’appréciation de la nature
de la subjectivité. Oui, idéologiquement, interpréter ainsi ou autrement ces
phénomènes servait ou desservait la cause des spiritualistes ou des matérialistes
positivistes ; on ne niera pas davantage, après les travaux de Jacqueline
Carroy et Régine Plas,
que c’était aussi un enjeu pour l’institutionnalisation de la psychologie
en tant que science, y compris dans les situations les plus abracadabrantes
de l’hypnose des occultistes, ou dans ses usages parapsychologiques ;
il est également exact que le conflit entre la Salpêtrière et Nancy oppose
des types de mandarins hospitaliers, avec un arrière-plan politique et sociologique
indiscutable ; les questions de carrière et d’institutionnalisation de
la neurologie sont tout aussi essentielles, comme la trajectoire de Babinski
l’atteste amplement, ainsi que la marginalisation progressive de Janet par
Déjerine.
Mais si tout cela est exact, le fait
proprement épistémologique que les symptômes et les conduites des hystériques
présentaient une difficulté intrinsèque d’interprétation, difficulté indépendante
des intérêts objectifs à les interpréter dans un sens ou dans un autre,
ce fait reste au premier plan. En réalité, est-ce que l’hystérie est une pathologie
psychologique pure (où les symptômes ont une teneur irréductiblement intentionnelle,
donc font sens et motivent des actes), comme le soutient Janet ? Est-ce
un vice moral parent du mensonge et de la mauvaise foi, lié à l’abus complaisant
par l’individu de certaines sensibilités en elles-mêmes non-pathologiques, ce qu’a défendu Babinski ? Est-ce,
comme l’ont cru les premiers élèves de Charcot, une maladie du système nerveux,
dont les symptômes sont à la fois pleinement réels, du ressort de la seule
neurologie, quels que soient les phénomènes surajoutés, iatrogènes et suggestifs ?
La réponse à ces questions ne pouvait
pas, pour des raisons que j’explique, se déduire du matériel clinique stricto
sensu. Les mêmes énoncés et conduites des patientes sont en effet susceptibles
d’interprétations conflictuelles, en fonction de deux ordres d’assomptions.
Dans un premier registre, les énoncés litigieux auxquels on se réfère ont
un trait logique tout à fait frappant : ils sont indécidables. J’ai ainsi
voulu prouver que des phrases parfaitement banales prononcées soit par les
hypnotiseurs, soit par les personnes suggestionnées, soit par ceux qui tentaient
de s'assurer de la « réalité » des phénomènes d’influence ou de
guérison observés par les médecins et les esprits critiques, sont entachées
de paradoxes auto-référentiels qui les rendent inutilisables
(13). Par exemple, « Il est possible que je mente,
mais je souffre », ou encore « Si vous croyez que je dis la vérité,
alors vous allez guérir ». Dans un essai qui devait d’abord s’intégrer
au livre, mais que j’ai dû retirer faute d’accord sur son contenu et sa visée,
puis publier à part, je développe extensivement cette problématique.
En effet, elle débouche sur l’idée
que seuls des êtres rationnels peuvent commettre des irrationalités. Autrement
dit, il n’est pas vrai qu’il ne puisse y avoir d’anomalies significatives
(de l’intentionnalité) des croyances et des actes que sur la base de dysfonctionnements
de nos structures internes (et ultimement, des structures neurobiologiques
sous-jacentes). Or, il est capital pour un projet philosophique qui rejette
la version naturaliste de la philosophie de l’esprit de fournir des cas d’application
des paradoxes traditionnels de la self-deception, de l’akrasia
ou du wishfull thinking,
à des situations connues en psychopathologie. La difficulté est la suivante :
nul ne doute que ces irrationalités aient une signification en morale. Mais
tout dépend de la frontière qui sépare l’appréhension purement morale d’un
fait psychologique, et son appréciation clinique, quand ce même fait, examiné
en médecine mentale, révèle comme un aspect subjectif irréductible -
autrement dit, des signes inquiétants que le sujet est « pour quelque
chose » dans son symptôme, ce qui est le sentiment de tous les cliniciens
devant l’hystérie et sa thérapeutique suggestive-hypnotique.
Car selon l’endroit où l’on fait passer la limite, l’hystérique est soit une
menteuse moralement condamnable, soit une simulatrice, ce qui est peut-être
une maladie (la maladie de simuler), mais pas une maladie moralement neutre,
soit enfin une authentique affection psychologique, mais l’énigme redouble
de savoir comment la traiter en respectant l’intentionnalité des désirs et
des croyances dont les malades font preuve au cœur même de leur pathologie.
On voit alors la façon dont un symptôme est décrit et interprété, et
ce, en fonction des désirs et des attentes réciproques supposées des acteurs,
jouer un rôle dans sa manifestation objective. Du moins, jouer un rôle dans
ce qu’on imagine être sa manifestation objective, car l’absence de corrélats
neurologiques à une paralysie, par exemple, conduit directement à la faire
considérer comme une manifestation « volontaire » : un refus
ou un quasi refus de bouger le bras.
Mais en étendant à la clinique psychopathologique
une analyse de l’acte moral, voire une théorie de la structure de l’action
en général, et en soulignant sa fragilité (i.e. la menace d’une irrationalité
au cœur de sa rationalité), les choses s’éclairent.
Voyez par exemple le vécu frappant
de « division » éprouvé par les patients suggestionnés qui, à la
fois, se souviennent de l’ordre qu’on leur a donné,
et ne se souviennent pas qu’ils agissent sous influence. Ce vécu semble refléter
telle ou telle version de la division de l’esprit mise au jour en philosophie
de l’esprit (14). Par là enfin, au lieu de parler d’un trouble
de l’intentionnalité dont la racine serait en dehors des systèmes proprement
intentionnels, mais dans leurs substructures causales et neurobiologiques,
on construit une notion acceptable cliniquement d’intentionnalité morbide.
Ce n’est pas l’intentionnalité normale qui est lésée par un trouble neurophysiologique
diffus, c’est l’intentionnalité en soi qui comporte la possibilité interne
d’une irrationalité, ce qui, à la frontière mouvante entre la souffrance mentale
médicalisée, la souffrance morale et la souffrance subjective, rend
raison de certains symptômes. Il est important de souligner, à cet égard,
que « l’intentionnalité morbide » en question ne rend pas seulement
compte de l’aspect subjectif de ces symptômes, ou de l’attribution a posteriori
d’une valeur morale ou subjective à l’éprouvé symptomatique. Non, il s’agit
bien de la texture de ces symptômes, de leur réalité subjective -
laquelle est effectivement cause de certaines conduites et d’actions, sans
qu’il s’agisse d’un biais attributif ou d’une simple « façon de voir
les choses », causalement inerte.
Sur ces bases, la Querelle de l’hystérie
est beaucoup moins l’histoire d’affrontements confus, voire de justifications
ad hoc données à des lubies privées dans l’ignorance aveugle des paradoxes
de la « suggestion » (mot que je finis par récuser), qu’une fort
rigoureuse explication avec la difficulté fondatrice de la psychopathologie :
l’objectivation du subjectif. Pour le contenu détaillé de cette explication,
je me permets de renvoyer au livre. Je veux ici davantage commenter la stratégie
générale de l’argument, et le principe philosophique de son déploiement en
cercles de plus en plus larges.
Le cercle le plus étroit de la Querelle,
d’ailleurs celui de ses premiers protagonistes, permet de poser les jalons
de la distinction au départ si problématique entre la séméiologie neurologique
(qui, si elle ne s’invente pas tout à fait, s’autonomise avec Babinski), et
la séméiologie psychopathologique. Devant les symptômes hystériques quasi
ou pseudo-neurologique (quasi ou pseudo selon nos
standards !) : clonus du pied, griffes main-avant-bras,
hémicécités frappant le champ visuel sur un axe gauche/droite,
hémiparalysies faciales sans ictus, hémiplégies réversibles à l’examen dans
le miroir, et bien sûr, les célèbres crises convulsives à résolutions migraineuses,
comment faire la part de l’authentique lésion du système nerveux, lésion objective
et naturelle, et de ce qui s’alimente à une autre source, aux représentations
subjectives de la malade, voire à sa complaisance ? J’ai essayé de montrer
que Babinski avait démontré (et à Charcot lui-même quelques jours avant sa
mort), que des cas exemplaires d’hystérie pouvaient en réalité superposer
deux ordres de symptomatologie. A une symptomatologie lésionnelle, éventuellement
fort délicate à mettre en évidence (Babinski a découvert de nombreux signes
classiques) pouvait s’en greffer une autre, « subjective ». Bien
sûr, le mot n’y est pas, au contraire ! Mais Babinski est le premier
à affirmer que le subjectif, c’est le non-objectif
pur (ce qu’il appelle, faute de mieux, l’élément « moral »).
Là est la véritable raison de sa récusation de toute idée de psychothérapie,
mais même de toute psychopathologie : car ceux qui veulent objectiver
cette dimension subjective morale sous les espèces d’un « psychisme »,
et d’un psychisme capable de tomber malade en tant que psychisme (Janet
est sa cible), ne se rendent pas compte du caractère inobjectivable de ses
manifestations spécifiques.
C’est faire un grand éloge de la perspicacité
de Babinski. On lui fait d’ordinaire grief d’avoir redonné vie aux versions
les plus réactionnaires du « traitement moral » fin de siècle (Déjerine
et Gauckler, André-Thomas,
puis Baruk), d’avoir aussi retardé la pénétration
du freudisme en niant qu’une psychopathologie soit possible, et pour finir,
en laissant assimiler les hystériques à des simulateurs semi-volontaires,
d’avoir légitimé sur les traumatisés les cures dites de « torpillage »
de la Grande Guerre (i.e. des tortures à l’électricité, pour qu’ils
préfèrent le front à une pseudo-maladie invalidante).
Un second cercle, un peu plus large,
se dessine alors. Il repose sur une distinction dont malgré le scepticisme
qu’elle a soulevé, je maintiens tout à fait l’esprit. On doit en effet, dans
la Querelle de l’hystérie, séparer les tenants d’une « psychologie pathologique »
traditionnelle (inspirée par Ribot), psychologie qui se sert du cas déviant
pour éclairer le cas normal (selon la « méthode pathologique » de
Bichat et Comte), et les partisans d’une toute autre manière de faire de la
médecine mentale, qui relève, elle, de la « psychopathologie ».
Pour ces derniers, il ne s’agit plus de faire de la philosophie, mais de la
médecine, non pas d’éclairer le psychisme normal par un recours indistinct
aux monstres, aux exceptions statistiques et aux maladies, mais d’établir
que la psychisme peut être malade exactement comme le cerveau ou le foie,
et pourtant, être malade en tant que psychisme. La coupure épistémologique
que j’ai proposée, à cet égard, contrevient à l’interprétation usuelle de
cette période de l’histoire de la psychologie. En effet, je ne pense pas qu’elle
passe entre Ribot et Janet d’une part, et Freud de l’autre, mais bien, d’une
façon ramifiée et complexe, entre Ribot d’un côté, mais aussi Bernheim et
Delbœuf d’un autre, Babinski d’un autre encore,
et Janet avec Freud enfin.
Janet avec Freud, car sans la
certitude qu’un raisonnement purement psychologique sur les symptômes névrotiques
était possible, Freud, qui ne cite jamais Janet qu’en lui imputant une caricature
de ses théories, ne serait pas retrouvé sur les mêmes bases en passant
de la neurologie spéculative à la psychologie des processus inconscients.
Non que Janet ait raison contre Freud, ni qu’il le devance ! Mais parce
que les mêmes insuffisances foncières de l’explication neurophysiologique,
et plus généralement naturaliste des maladies du type de l’hystérie, les arrêtent
l’un et l’autre, et pour les mêmes raisons : l’ignorance de la dimension
intentionnelle irréductible de la vie psychique du sujet malade.
Pour résumer, disons que la « psychopathologie »
au sens où je crois qu’elle émerge alors, va encore plus loin que l’idée selon
laquelle il existe un « psychisme morbide » de plein droit :
elle implique une pathologie du je. Ce sont les dispositions subjectives
à croire et à désirer ceci ou cela qui en constituent l’objet thématique.
La « psychologie pathologique », de son côté, en reste et en restera
toujours à recenser les formes expressives d’un trouble cérébral diffus, dans
l’attente d’une improbable réduction future du psychique au neuronal. Mais
Janet s’oppose à Babinski sur ce point précisément : ce qui est malade,
c’est un bien un psychisme, pas une sorte d’entité extra-scientifique,
extra-objective, dont la teneur serait toute « morale ».
La preuve en est que Babinski est forcé à toutes sortes de contorsions pour
ne pas dire que les hystériques sont purement et simplement des simulatrices,
qui mentent, un point c’est tout. Non, leurs conduites sont semi-volontaires. Mais que veut dire cette « semi »-volonté ?
Qu’il y a un aspect moral dans leur thérapeutique ? Sans doute, mais
s’il ne fallait que de la bonne volonté pour guérir, les maisons de santé
seraient sans doute moins remplies. Et la difficulté est en réalité d’établir
les conditions de l’impuissance de leur bonne volonté à guérir les névrosés.
La réponse de Janet, on le sait, reste en son fond psychophysiologique
(d’où la récusation freudienne). Mais sa question est importante :
on ne peut pas se débarrasser de la subjectivité des troubles en mettant entre
parenthèses la signification comme la socialisation propres aux manifestations
symptomatiques des névroses, ni leur logique (il fait explicitement recours
aux syllogisme pratiques pour analyser l’irrationalité des obsessions, et
tient compte de la relation à la vérité des énoncés pour évaluer leur portée
subjective au-delà de leur impact affectif). En somme, Janet cherche à donner
consistance et épaisseur épistémologique à ce pur dehors « moral »
que le neurologue ne décrit que négativement comme son hors-champ.
C’est sur ce point enfin que Janet
s’oppose à Bernheim et au plus profond penseur de tous ceux qui ont écrit
sur l’hystérie, Delbœuf. Car sans aucune référence
à la neurologie, ces deux acteurs tiennent pour finir un discours dont la
postérité moderne dans l’anti-freudisme a fait également l’objet de mes travaux :
ils soutiennent que la puissance de la suggestion est telle, qu’il est impossible
de ne pas produire les corrélats « cliniques » de la théorie
qu’on défend sur le « psychisme » des patients (névrosés, voire
normaux). Du coup, libre à vous de supposer toutes les dispositions que vous
voulez (et surtout si elles sont « inconscientes ») ! Il ne
fait pas de doute que si vous vous attendez à les rencontrer, vous les susciterez
dans l’examen. Il n’y a même pas de moi, à la rigueur : pour Bernheim,
à parler rigoureusement de ce qu’on observe, c’est « dans le cerveau »
que « l’idéo-dynamisme suggestif » implante ce qu’il veut. Quant
à Delbœuf, il démonte avec un bon sens admirable
toutes les manœuvres iatrogènes des uns et des autres.
Pénétrante sur le plan de la critique
méthodologique, l’explication omet un détail : on ne peut suggérer n’importe
quoi à n’importe qui. Janet, et même Babinski le rappellent. Le reste -
ce qui se distingue ultimement du semblant d’adhésion imaginaire si impressionnant
dans l’influence hypnotico-suggestive -,
cependant, nous revient sous un jour nouveau, qui a son rôle dans la refonte
de la perception de la subjectivité dont nous sommes tous, je crois, les rejetons.
Car ce qui reste, ce n’est nullement un privilège de la conscience (« Je
sais que j’agis de mon propre chef ! » : voilà l’illusion typique
des suggestionnés). Ce n’est pas non plus une sorte de noyau cognitif dégradé
(les suggestionnés gardent leurs capacités, autrement dit, leur présence d’esprit).
C’est un désir foncier. Le reste (i.e. le reste subjectif),
en somme, c’est qu’on ne peut suggestionner quelqu’un que dans le sens de
ce qu’il ferait de lui-même, si ses valeurs conscientes et les interdits
sociaux ne l’en retenaient. Les expériences de « suggestion criminelle »,
les premières théories du rêve avant Freud, toutes pointent dans cette direction.
Mais de cela, autrement dit, de cette inertie psychique interne, justement,
nous ne savons rien - elle s’éprouve
plutôt dans les penchants anciens, les désirs, et bien sûr, dans ce que nous
désirons croire, ce que nos croyances, en elles-mêmes, tendent à cacher
en nous aveuglant par leur contenu épistémique sur ce que nous y cherchons
aussi, et qui concerne nos angoisses ou nos attentes inavouées.
Je reprendrai plus loin cette ouverture,
à mon avis capitale, vers Freud. Je veux pour le moment indiquer le troisième
et dernier cercle qui donne son intelligibilité à l’ensemble de cet argument
historique et conceptuel.
Il ne sert pas à grand chose de soutenir
que derrière le motif attesté du « psychisme morbide », se dissimule
une mutation anthropologique liée à l’analyse intentionnelle de la vie mentale
(et de sa subjectivité intrinsèque), si on ne fournit pas en même temps
le contexte à la fois moral et historique à l’intérieur duquel cette analyse
est fidèle au projet interprétativiste. Un naturaliste
strict contrôle ses conjectures en rapprochant l’explication qu’il donne de
nos intentions de ce qu’on connaît par ailleurs dans les sciences naturelles
(en neurobiologie, par exemple, si cette science est capable d’offrir un support
à une théorie fonctionnaliste, ou bien computationnelle
de l’intentionnalité). Au-delà des sciences naturelles, il s’efforcera sinon
de rechercher un appui dans des disciplines où l’explication causale nomologique
des faits est à peu près comparable à la physique ou à la biologie (l’économie
mathématique, par exemple). Or si l’on soutient, ce que je fais, que l’intentionnalité
problématique des faits incriminés est irréductible à une explication causale
de ce genre, que l’on ne peut donc en aucune manière appliquer les principes
de l’individualisme méthodologique pour « atomiser » les motifs
et les croyances - en un mot, que
nous sommes d’emblée inscrits, et sans que cela fasse problème, dans un monde
moral rationnel et dense, formant un tout et ne subsistant que comme un tout
- alors il faut en payer le prix.
De même que le philosophe de l’esprit naturaliste ne cesse pas d’être philosophe
quand il fait de la psychologie cognitive, de même, un interprétativiste cohérent doit aller puiser dans les « sciences
morales » (expression au sens renouvelé par Vincent Descombes (15)) les schémas rationnels qui
alimentent sa spéculation.
Or, que cela ne reste pas lettre morte !
Il ne suffit pas de pointer l’insuffisance d’une explication causale de l’intentionnalité,
pour, eo ipso, établir la validité
d’une analyste holiste de la signification et de l’action. Toute la peine
prise à rendre crédible qu’il existe un tissu intentionnel d’arrière-plan,
contexte pour la signification et de l’action, hiérarchiquement structuré,
coordonné rationnellement, aboutit donc à ranimer un ancien projet philosophique
- celui esquissé par Hegel avec l’idée,
justement, d’une philosophie de l’esprit « subjectif » qui ne se
vérifie réellement que lorsque l’esprit devient « objectif », autrement
dit, crée des institutions collectives, universelles peut-être, qui donnent
tendanciellement du sens et la densité d’une mémoire au simple écoulement
du temps, et qui en cela sont donc historiques. Les différences avec Hegel
sont assez claires pour qu’on puisse se risquer à la comparaison. Pour une
part, elles tiennent à ce que la notion de totalité intentionnelle, ou de
« monde », que je mets en œuvre à l’horizon d’analyses épistémologiques
de détail, n’impliquent aucun mouvement spirituel
de totalisation. Intentionnalité n’est pas prise de conscience. En revanche,
à la différence de plusieurs chercheurs engagés dans des voies analogues (dans
une perspective wittgensteinienne), il me semble que l’insertion concrète
de raisonnements intentionnels dans leur contexte (telle problématique judiciaire,
esthétique, matérialisée dans un procès, ou un roman, etc.) est un peu plus
qu’un exemple ou une illustration décorative. En fait, ces efforts de contextualisation
effective sont tout aussi nécessaires qu’au psychologue cognitiviste la référence
au cerveau tel qu’il existe (et non qu’il devrait exister, s’il se pliait
aux conceptions courantes de la cognition). Ils sont la chair même de la rationalité.
Par exemple, si bon nombre des paradoxes
qui grèvent la théorie physiologiste de l’hystérie n’avaient pas été dans
le même temps montés en épingle par Huysmans, ou si les Goncourt n’avaient
pas déployé avant la lettre la grille d’interprétation psychologique du destin
hystérique, c’est la signification objective de ces paradoxes, ou de ces interprétations,
qui seraient en quelque sorte réduite à « une interprétation » (au
sens péjoratif) des faits (16). Mais la littérature n’est
pas le seul espace où le motif de la subjectivité hystérique prend son essor.
Quand on revient sur la polémique entre Tarde et Durkheim, on s’aperçoit également
que l’hypnose a servi de paradigme des théories de l’influence inter-individuelle
de la pré-sociologie. Tout un imaginaire politique,
majoritairement réactionnaire, sinon pré-fasciste,
a puisé à cette source. Or, plus finement, semble-t-il, c’est un véritable
envers du moi individuel libre, avec tous les idéaux connexes, qui s’en est
trouvé subverti. Car le « sujet » que l’hystérie révèle, c’est in
fine un sujet assujetti à l’Autre : non plus, comme au début
du 19ème siècle, lors de la fabrication du paradigme du « traitement
moral » par Pinel et Esquirol, un sujet ou une raison qui échappent à
la folie en un point secret du malade, perdu pour lui, mais pas pour le médecin
averti, mais une subjectivité ouverte à tous les vents de la suggestion, et
tissant avec cela du lien à l’échelle microsociologique d’une relation à laquelle
une sorte de « psychothérapie » directive sert de patron. On comprend
alors mieux, si l’on accepte le trajet Pinel-Freud
proposé par Gladys Swain
et Marcel Gauchet, combien remonter la pente de cette lecture du « traitement
moral » et des « psychothérapies » suggestives a pu paraître
difficile : aussi difficile, en somme que restaurer en lieu et place
d’une raison dont le fou aurait perdu la trace en lui, un désir
insuggestible qui est le ressort psychanalytique de la subjectivité.
A ce moment, l’intrication de l’épistémologie
et de l’histoire devient substantielle. Il est aussi impossible, ai-je parié,
de décrire adéquatement les raisonnements des acteurs de la Querelle de l’hystérie
sans égard pour l’expansion du schème intentionnel qui les préoccupe dans
la culture et les théories de la société qui s’élaborent autour d’eux, que,
sans doute, cette même culture et sa production réflexive sur elle-même (politique,
sociologique, esthétique) en la détachant de son noyau rationnel -
la polémique savante sur l’interprétation des symptômes de l’hystérie et leur
traitement par la suggestion. J’en conclus que la Querelle a sonné, à la fin
du 19ème siècle, le glas des représentations triomphantes du positivisme,
du romantisme et de l’individualisme libéral.
Comme on voit aussi, c’est là une
entrée en matière pour la psychanalyse tout à fait différente de la téléologie
naïve d’un Charcot tendant la main au jeune Freud, bronze pieux qu’on n’en
finit plus de déboulonner. C’est aussi une façon de se démarquer de la tendance
inverse, qui suspecte Freud d’avoir tout bonnement pillé Bernheim et Delbœuf,
les défigurant quand leurs thèses et leurs résultats ne coïncidaient pas avec
ses attentes. Risquant de chercher l’œuvre d’un raisonnement complexe là où
il est facile de s’amuser de rapprochements érudits, et de projeter indûment
de la contingence, alors qu’il y va de rapports essentiels entre concepts,
j’ai donc supposé Freud conscient de toutes ces difficultés. Cela ne veut
pas dire qu’il ait tout lu, ni eu connaissance de nombre de résultats-clés.
Cela n’implique pas non plus qu’il ait compris Babinski, ni Janet. Mais dès
le moment où les attitudes possibles devant la suggestion et l’hystérie peuvent
faire l’objet d’une combinatoire - idée centrale de La Querelle de l’hystérie - la place en creux d’une solution intégrative
est dessinée. C’est pourquoi ce que j’appelle « un autre Freud »
doit bien plus à ces problèmes de la thérapie suggestive qu’à la neuropsychologie
de Charcot. Et il doit aussi énormément aux sujets de son temps, au sens anthropologique
précis que j’ai dit : à leur imprégnation par la littérature décadentiste,
à la crise politique de l’individualité dans la société de masse, à l’éclipse
du subjectif pur hors du champ du savoir positif, et à la naturalisation croissante
de l’homme par les sciences de l’homme naissantes.
D’un style d’écriture et d’une ambition
différentes, L’introduction à « L’interprétation du rêve » de
Freud se proposait de mettre ces hypothèses à l’épreuve, et si possible,
de les développer.
VII. Le désir comme cause et le désir
comme raison : les enjeux de l’intentionnalité chez Freud
Paradoxalement, si on le rapporte du
moins à la célébrité de l’ouvrage, il n’existe à ma connaissance aucun commentaire
technique complet de la Traumdeutung publié
à ce jour. Les raisons sont multiples, mais elles convergent, à mon avis,
autour de l’idée que la psychanalyse a une forme textuelle intrinsèquement
scientifique, au sens positiviste du mot, et que, par conséquent, on doit
pouvoir en présenter les thèses-clés indépendamment du processus de leur élaboration,
à peu près comme les théorèmes de la physique vivent sans mention aucune des
circonstances de leur invention. Pendant de cette attitude : les données
cliniques sont envisagées comme des soutiens empiriques relativement répétables,
même si l’on tient un double langage, chez les psychanalystes, qui aboutit
à en faire plus ou moins des produits dérivés de la conception de la psychanalyse
et surtout du « transfert » propre à tel ou tel. Il est vain, je
pense, de tenter d’exonérer de ce vice épistémologique les écoles récentes
(comme le mouvement lacanien, dont les lumières sont passées maîtres dans
le maniement de cette équivoque). Car, même si l’on y répète que la psychanalyse
n’est pas une science, voire, que chaque psychanalyste doit la « réinventer »
à partir de son expérience, dans les faits, la doctrine est régulièrement
traitée comme un corpus de thèses que l’expérience clinique vient confirmer
ou non. Et s’il existe assurément des arguments de haute volée contre l’imputation
de vérificationnisme brandie contre les freudiens par Popper, les discours
sur la nature extra-scientifique de la théorie n’ont pas le moindre effet
sur l’élaboration rationnelle telle qu’elle a lieu. Aussi, la Traumdeutung a-t-elle connu le sort peu enviable
des textes fondateurs : servir de réservoir de références, de premier
achèvement au-delà duquel les choses intéressantes (les « vrais »
problèmes) commencent, et finalement, de monument tellement connu qu’on ne
lui consacre pas plus qu’il n’est nécessaire à l’entretien de gardiens somnolents
et revêches. C’est tout juste si des psychologues pourtant avertis de philosophie
et d’histoire ne conseillent pas de sauter les longs passages consacrés aux
analyses de détail des rêves pour aller droit au but : le dernier chapitre,
lui-même réduit à ses dernières sections, où Freud serait enfin Freud.
Commenter paragraphe par paragraphe
la Traumdeutung, c’est déjà répéter le geste
critique initial de La Querelle de l’hystérie en posant qu’il est faux,
complètement faux, que l’on sache ce que dit Freud dans ce texte, et que loin
d’en être déjà à faire les rapprochements savants de l’histoire des idées
avec tel ou tel contemporain ou auteur passé, il faudrait plutôt comprendre
de quoi parle le texte, et pourquoi il en parle ainsi. C’est poser que Freud
a un argument, que celui-ci est complexe. Ce livre témoigne, on l’oublie trop
souvent, de l’élaboration fondamentale de sa pensée comme système explicatif,
et son argument n’a tout simplement jamais été mis en lumière en tant qu’argument.
Or c’est capital. Car Freud ne parle pas, en 1900, à des psychanalystes, mais
à des gens devant qui les intuitions comme les concepts doivent être patiemment
justifiés, sans qu’il dispose à cette date de la communauté de praticiens
partageant l’expérience cruciale, et susceptibles de s’en porter garants.
Si donc on veut entrer dans la psychanalyse, et non pas la supposer donnée,
pour ensuite en chercher le sens et la valeur, c’est la « voie royale » :
non seulement parce que le rêve n’est pas un symptôme, mais un fait mental
accessible à tous, mais surtout parce la Traumdeutung expose la philosophie de l’esprit
qui légitime le recours à la notion d’inconscient.
Voici dix illusions exégétiques qui
tiennent lieu de doxa touchant la Traumdeutung,
mais qui repose sur des amphibologies, voire sur des contresens :
1. Freud rompt définitivement avec les théories contemporaines du rêve, mais
aussi avec les conceptions du subconscient à la Janet, qui sont réfutées.
Les liens épistémologiques de la Traumdeutung
avec les problèmes de la psychiatrie de l’époque sont faibles, tellement
elle les dépasse.
2. Freud, dans la Traumdeutung, interprète
des rêves, ces événements psychiques nocturnes imagés dont nous faisons tous
l’expérience.
3. On peut isoler les désirs qui causent des rêves et leur donner un contenu
individuel propre.
4. L’association libre de Freud est une application de l’associationnisme
de l’époque, et les représentations décisives sont donc liées par contiguïté
et ressemblance.
5. L’Œdipe ne joue pas encore en 1900 de rôle central.
6. Le symbolisme des rêves est une théorie essentielle pour la psychanalyse.
7. Sans appareil psychique, pas de rêve possible.
8. La question éthique posée par les rêves immoraux est tout à fait périphérique,
comparée à l’invention quasi neurologique de l’appareil psychique du chapitre
7.
9. L’explication des lapsus et des actes manqués, comme celle des traits
d’esprit complète et confirme la théorie du rêve, qui en est logiquement indépendante.
10. Freud privilégie l’explication causale sur l’explication intentionnelle
des rêves et de la vie mentale.
J’insiste, ces lieux communs, qu’on
retrouve dans la littérature critique anti-freudienne comme dans les travaux
historiques qui recherchent des précédents à Freud, sont, ou faux, ou tellement
loin du sens qu’on croit, qu’il vaut mieux éviter ces formulations. Comme
avec La Querelle de l’hystérie, je renvoie au détail du commentaire
pour justifier mes allégations. Va plutôt me retenir le fil conducteur d’une
lecture avant tout philosophique du texte (que j’ai voulu rapprocher
bien davantage d’un « essai sur l’entendement humain » que des ouvrages
contemporains de Mach ou d’Exner), son articulation
à mes travaux sur l’hystérie, et l’effet de rectification que j’escomptais
dans l’approche des problèmes épistémologiques posés par la psychanalyse.
En effet, par une réaction violente
contre ce qu’on appelle d’habitude « philosophie de la psychanalyse »
en France, je ne considérais pas qu’il vaille la peine de s’intéresser à la
contribution de Freud à la morale, à la théorie de la culture ou à quoi que
ce soit de grandiose, si la psychanalyse n’était pas capable de tenir debout
en tant qu’argument, réappropriable, en pratique,
dans des situations concrètes de soin auprès de malades psychiatriques, ou
encore de polémique scientifique en médecine. De façon encore plus incisive,
je trouvais franchement inacceptable qu’on puisse se permettre des jugements
négatifs ou positifs à l’emporte-pièce sur la psychanalyse, quand on n’en
a soi-même jamais fait, quand on n’a pas l’expérience de mener des cures,
et même, pour tempérer un peu tout cela, quand on n’a simplement jamais consacré
quelques années au traitement de malades mentaux en institution -
traitement difficile, ingrat, et pourtant révélateur d’apories radicales,
qui tisse d’intuitions en intuitions malaisément partageables la toile de
fond du raisonnement psychopathologique. En un mot, pour durcir l’opposition
qui m’a guidée, il ne s’agissait pas de sens, mais bien de réel. Et c’est
à cette bataille de Freud avec le réel de la folie, de la souffrance psychique,
de la souffrance morale et sociale qui lui fait cortège, bataille qui occasionne
plus d’un déraillement intime, que je voulais mesurer la force et la valeur
de son recours à la raison. Peut-on, oui ou non, changer quelque chose à la
condition de tels malades par la psychanalyse, ou par une prise en charge
qu’elle éclaire ? Quoi? Jusqu’à quel point ? Pourquoi Freud a-t-il
répondu oui, et nommé comme il l’a fait ce qui pouvait évoluer ? Peut-on
encore le suivre ? Le fait social et historique de l’existence de la
psychanalyse compte pour rien devant ces questions. D’autant plus que
les travaux préliminaires que j’avais consacrés à l’hystérie témoignaient
amplement que dans ce domaine, on peut avoir l’impression de faire des choses
qu’on ne fait pas, et en faire d’autres sans s’en apercevoir.
L’idée au cœur de ces recherches sur
la psychanalyse est simple. Dès le moment où l’on y suppose à l’arrière-plan
une expérience concrète de la clinique mentale, on ne peut manquer d’être
frappé par l’évidence des structures intentionnelles de cette expérience :
il n’est en réalité question dans le moindre entretien avec les patients que
de motifs d’agir variables selon les descriptions, d’excuses ou d’imputation
(où les intentions comptent en tant qu’intentions), de signification, d’actes
de langage divers et de référence, bref, d’intentionnalité et d’aspectualité
(i.e. de point de vue « subjectif », ou « en première
personne »). L’expérience clinique primitive en psychopathologie est
donc bien, comme Pinel et Esquirol l’ont construite, d’ordre « moral »
accessible à un traitement « moral » -
et en forçant un peu plus les choses avec Guillain, en réponse à une souffrance
spécifique, qui est également « morale ». Eh bien, la psychanalyse
part de ce fait, et propose, du moins dans son point de départ avec la Traumdeutung, une reconstruction extraordinairement
riche et féconde de la structure intentionnelle de l’expérience psychopathologique,
entendue, et là j’avance un peu plus loin, comme « science morale »
(comme l’histoire, le droit, voire l’anthropologie sociale, avec lesquelles
elle partage certains traits), bref, d’une science de la téléologie des significations
et des actes.
Je ne nie nullement le souci de l’explication
causale chez Freud, et même d’un certain degré de généralisation nomologique
dans sa conception de la psychanalyse, dont il a soutenu qu’elle devait s’intégrer
à la psychologie scientifique et en suivre certains canons naturalistes. Je
maintiens cependant fermement contre Adolf Grünbaum
que, sauf à faire peser sur Freud des exigences épistémologiques anachroniques,
l’explication causale d’ordre nomologique est toujours subordonnée chez lui
à l’élucidation préalable des structures intentionnelles immanentes du
fait mental problématique (un symptôme, par exemple, mais aussi un
rêve ou un trait d’esprit), et que la théorie causale supplémentaire joue
surtout un rôle de clôture systématique -
ou si l’on veut, de coordination entre dimensions hétérogènes du psychisme,
dont le fonctionnement global est par là figuré au moyen de schémas pseudo-neurologiques
(dont la réalité naturelle est constamment renvoyée à l’hypothèse). Grünbaum me semble en conséquence errer du tout au tout quand
il traite « d’ornements stylistiques » les expressions intentionnelles
qui forment l’armature du raisonnement freudien.
Dans l’étude minutieuse du maître-ouvrage
de Freud, ce fil conducteur aboutit à mettre en relief plusieurs thèmes méconnus.
Pris un à un, ils ont parfois fait l’objet de considérations importantes de
la part d’autres chercheurs, historiens, mais aussi cliniciens et théoriciens.
En même temps, je crois que leur unité fondamentale n’a pas été saisie comme
telle, et surtout, qu’elle n’a pas été articulée à la spécificité du point
de vue freudien, comme à sa capacité parfaitement actuelle à inquiéter d’autres
modalités théoriques courantes du traitement de l’intentionnalité en médecine
mentale (que ce soit la tradition phénoménologique en psychiatrie (17),
ou les théories cognitives en vogue (18)). Voici ces thèmes :
1. La théorie des rêves contemporaine de Freud est entièrement revisée et refondue pour opposer les conceptions neurophysiologiques
mécanistes, et les théories intentionnalistes qui font du rêve un état homogène
à la conscience. Le cœur du problème, ce sont les rêves immoraux :
à la fois ils sont tellement structurés, et structurés autour de leur intention
supposée, qu’il est impossible de les traiter comme des phénomènes cérébraux
erratiques ; et ils sont si immoraux, qu’il est également impossible
de les imputer à la conscience morale responsable, au sens ordinaire, du rêveur.
2. La teneur morale du rêve conduit à distinguer, dans l’axe des théories
hypnotiques que j’avais discutées, le désir, et la contre-volonté.
En fait, le critère freudien du désir, c’est d’abord ce que je ne veux
surtout pas, dont le désir émerge en moi, et contre quoi ma volonté se dresse.
Le désir freudien est « contre-volontaire ».
3. C’est cette notion de désir contre-volontaire
qui, semble-t-il, assure la transition entre mes travaux sur l’hystérie et
l’hypnose, et la solution freudienne que je leur suppose. Cette transition
n’est nullement artificielle (un héritage historique contingent, un modèle
externe projeté sur les données historiques pour les rationaliser, etc.).
C’est une véritable réponse à une question de grande ampleur, et c’est
pourquoi, et pourquoi seulement, elle donne lieu à de si vastes développements
anthropologiques ou éthiques.
4. Le point de départ de la vie psychique chez Freud est une théorie de
l’action (le rêve dit ce qu’il y aurait eu s’il y avait eu action, soutient
Freud) ; ce qui implique de prendre en compte aussi bien l’intention
dans l’action, que l’effet naturel de l’action dans le cours de la réalité
extérieure (laquelle commence dans le corps et le système nerveux). Mais ceci
ne signifie rien d’autre qu’une reprise de la thèse d’Aristote (que le rêve
est la pensée de l’homme qui dort en tant qu’il dort) sous la forme :
le rêve actualise l’intention d’agir du rêveur en tant qu’intention.
5. Il en ressort également qu’on doit se mettre en quête de dispositions
de désir (la structure intentionnelle la plus radicale, pour Freud) qui
régissent non seulement les rêves mais aussi les symptômes, les actes manqués
(en ce qu’ils ont, justement, de réussis) et les réactions comiques ou humoristiques
typiques d’un individu. La notion de « subjectivité » est pensée
en termes dispositionnels, chez Freud, beaucoup plus qu’en termes de
« point de vue » (en première personne).
6. La manifestation clinique de la relation « dynamique » entre
désir (refoulé) et contre-volonté (refoulante) favorise
un mode spécial d’association : l’association par contraste.
7. La relation entre désir et volonté s’étend à une autre attitude propositionnelle,
nettement plus complexe. Car ce que je ne veux pas croire, c’est précisément
aussi ce que je désire croire. La conception freudienne du wishful
thinking et de l’hallucination de désir est prise dans
ce jeu, bien avant que Freud ne lui donne sa justification pseudo-neurologique
(avec l’idée d’une recherche de l’identité de perception).
8. Enfin l’objet de l’interprétation n’est nullement le rêve, mais l’interprétation
au second degré de l’interprétation du rêve que livre d’abord le patient (j’ai
donné à cela une valeur paradigmatique). Ces dispositions à interpréter
ainsi ses manifestations psychiques sont tenues par Freud pour éminemment
significatives (et même pour la seule chose qui soit psychanalytiquement significative).
9. Il en ressort que la déclaration d’intention, cet effort de réappropriation
réflexive et consciente de ses dispositions (de désir) à croire, penser, vouloir,
interpréter, mais aussi se réjouir ou bien s’angoisser de ceci ou de cela,
etc., est d’avance divisée : le psychanalyste peut constamment
faire la part, chez son patient, de l’intention qui se déclare et de son intention
déclarée, la première étant le cœur de la manifestation inconsciente des
dispositions de désir (i.e. ce que je désire croire, et crois malgré
moi), la seconde un point de méconnaissance (i.e. ce que je veux croire).
C’est ce qui fait du mensonge une manière infaillible de trahir ses espérances,
en croyant masquer une vérité gênante.
Voilà pourquoi il y a bien une « philosophie
de l’esprit inconscient » chez Freud, et pas franchement triviale.
Je laisse de côté deux choses :
la justification de l’adéquation de ma description aux méandres de la Traumdeutung,
et ses conséquences sur les débats touchant l’hypnose, la suggestion, l’hystérie
avec ses paralysies paradoxales, ou les obsessions et les phobies, ou encore
l’hallucination dans les psychoses (19). De toutes façons,
Freud ne s’y est pas arrêté définitivement, et elle ne constitue nullement
ce qui est proprement psychanalytique dans son œuvre (20).
Et bien sûr, cette description, à la supposer correcte et opératoire, n’est
pas une preuve de la pertinence de la psychanalyse en tant que telle. En revanche,
c’est l’armature de ce que sa démarche a de rationnel -
ce qui relève d’une prétention à la vérité discutable par arguments. Or cette
philosophie de l’esprit met en tension des objets philosophiques connus :
les causes et les raisons, l’idée de disposition, l’explication et la justification,
et leurs rôles dans l’explication de l’action et de la croyance.
Dans le commentaire de la Traumdeutung comme dans les essais sur Freud
rassemblés à part, je m’efforce de faire valoir la pertinence de cette philosophie
de l’esprit, eu égard aux intuitions de base de l’expérience clinique en psychopathologie.
A cet égard, mes travaux portent la marque d’une tension non résolue, liée
pour une part à l’insuffisance de mes analyses proprement conceptuelles, dont
j’ai juste jeté quelques bases, et pour une autre, à l’autonomie que je cherche
à conserver, en utilisant des notions empruntées au champ de la philosophie
de l’esprit, à l’égard des problématiques internes spécifiques à cette dernière,
qui, bien sûr, reposent sur des interactions « naïves » entre les
individus, et un usage du langage supposé « ordinaire ». Le cadre
hautement formalisé de l’interaction psychanalytique, comme l’attention portée
à la rhétorique, voire à l’inventivité poétique ou quasi poétique de certains
échanges verbaux, tend à faire de la philosophie de l’esprit, dans mes travaux,
une boîte à outils au service d’une entreprise de clarification, et bien moins
une contribution positive à ses thèmes propres. J’insiste ainsi sur le fait
que l’opposition entre causes et raisons, qui est au cœur de nombreuses polémiques
sur la naturalisation de la vie mentale, ne doit pas aboutir à fabriquer un
Freud unilatéralement naturaliste, mais pas non plus, à rebours, une sorte
de Wittgenstein de l’intentionnalité psychique inconsciente irréductible.
En effet, non seulement Wittgenstein a excellemment pointé les difficultés
propres à Freud quand il tente de traiter de façon causale des problèmes qui
relèvent de l’explication par les raisons, mais en essayant de le « sauver »
de ce genre d’impasse, et en réhabilitant contre l’exégèse traditionnelle
l’analyse intentionnelle chez Freud, on risque de lui infliger une déformation
tout aussi substantielle. On risque en particulier d’en faire un philosophe,
au sens où la question thérapeutique mise au premier plan par Freud (il faut
obtenir certains « effets » sur des symptômes) se dissoudrait dans
la question fort différente d’une thérapeutique de l’esprit en général, laquelle
n’est une thérapeutique que par métaphore.
Que Grünbaum
ait donc fondamentalement tort, et sur le plan des raisonnements et sur celui
de l’exégèse, n’implique en rien que les lecteurs wittgensteiniens de Freud
(comme McIntyre, ou même Schafer)
aient, eux, raison. C’est uniquement en retournant aux données cliniques sur
lesquelles les raisonnements freudiens prennent appui, et en suivant la logique
conceptuelle du découpage de la vie mentale qui construit ces données comme
« données », qu’on peut éviter le piège d’un choix forcé. En spéculant
davantage, il me semble aussi qu’on pourrait peut-être par là retourner à
l’origine de la difficulté qui a conduit à la dichotomie causes/raisons
et à la querelle de la naturalisation de l’intentionnalité (au moins dans
la sphère des « phénomènes mentaux »), qui aura occupé le 20ème
siècle.
On dira : quelle différence substantielle
l’approche « interprétativiste » fait-elle
avec l’herméneutique ?
La réponse est simple. Concevoir la
psychopathologie et la psychanalyse dans le cadre des sciences morales, c’est
souligner : a) l’importance de l’analyse en termes de raisons et de motifs
(ce que la psychopathologie cognitive contemporaine a rejeté) ; b) prendre
au sérieux les conséquences éthiques de la psychanalyse, et notamment offrir
des réponses ou en tous cas des reformulations de grande ampleur à certains
dilemmes moraux traditionnels. En aucun cas il ne s’agit alors de « sens »,
et nul appui n’est recherché dans les enracinements corporels de ce sens (dans
une « chair ») ou dans une théorie des grands « symboles »
qui élèvent ce sens à la dimension requise pour qu’il consiste en une religion
ou une littérature dotées d’une valeur « existentielle ». Les questions
de forme logique et grammaticale, de règles et de normes, mais surtout la
contrainte d’objectivité réaliste que la philosophie analytique, au moins
au niveau épistémique, fait peser sur l’analyse intentionnelle, extirpent
à la racine les velléités de ramener l’intentionnalité à une forme de donation
originaire d’essence métaphysique. Ce n’est pas le pathos phénoménologique
qui d’ailleurs est ici en cause. C’est l’illusion qu’il répond à des difficultés
déterminées à l’intérieur du champ de la psychopathologie.
Au-delà du commentaire de la Traumdeutung, je me suis donc proposé d’explorer ce
que Freud avait dit de la morale - étant entendu que c’est là où les intentions
comptent en tant qu’intentions (les effets matériels des actions ne
suffisant pas à en fixer la teneur morale), et qu’on y rencontre la subjectivité
dans la forme canonique du sujet d’imputation.
Pour cela, j’ai engagé deux types d’études :
la première, historico-clinique, porte sur la névrose
obsessionnelle, la seconde sur l’idée qu’on ne trouve pas du tout chez Freud
une « philosophie morale », mais une psychopathologie de la morale
(avec la théorie du surmoi comme instance pathogène).
Dès le moment où l’on accepte de considérer
l’opinion des cliniciens qui ont vu dans la névrose obsessionnelle un ensemble
cohérent de symptômes où les apories morales sont au premier plan (21),
on commence, me semble-t-il, à remonter la pente fatale de la naturalisation
de cette pathologie, qui l’aborde aujourd’hui presque exclusivement par le
bais d’un démembrement de la vie morale des patients en troubles obsessionnels-compulsifs
isolés, sur un fond d’angoisse pour lequel on cherche un déterminisme biologico-génétique. Il est très important alors de comprendre
comment la psychanalyse freudienne s’est attachée à cette névrose parfois
très grave, dans quel contexte, et dans quel but. En fait, ai-je argumenté,
c’est le point où la théorie cardinale du désir contre-volontaire
dépasse tout à fait le domaine d’origine de la suggestion hypnotique, pour
se changer en un schème explicatif universel. On peut également voit comment
Freud s’y est pris pour « intentionnaliser »
dans sa clinique les neurasthénies ordinaires, en détectant sous la fatigue,
l’angoisse, puis sous l’angoisse, une structure intentionnelle (angoisse de
certains objets, angoisse pour certaines personnes), et tout un
jeu complexes d’identifications et de conflits qui ont constitué un chemin
séparé de celui de l’hystérie (voire une contre-épreuve) pour remonter aux
sources œdipiennes de cette névrose. C’est la relation à la loi, à l’impératif,
au mal, pour finir, qu’il a mis au centre de la névrose obsessionnelle, en
partant pour une nouvelle « généalogie de la morale » dont Totem
et Tabou, puis Moïse et le monothéisme sont les principales étapes,
par-delà les cas de E. dans la Traumdeutung,
et de l’Homme aux rats. Nulle part mieux que dans ces circonstances, on ne
mesure le prix à payer pour une théorie psychopathologique qui met l’accent
sur l’intention en tant que telle : elle doit effectivement s’étendre
jusqu’à reconstituer le contexte institutionnel et social à l’intérieur duquel
le holisme de la méthode d’investigation clinique prend sens (22).
Que les résultats d’une pareille enquête remettent sérieusement en cause l’analyse
des affects moraux qui prévaut aujourd’hui dans la théorie de la « dépression »,
c’est bien le moins. Car si l’on prend effectivement au sérieux l’idée qu’il
y a un raisonnement freudien, c’est pour en mettre à l’épreuve la consistance
sur des objets actuels. De ce point de vue, j’ai expliqué pourquoi les mêmes
impasses qui guettent l’antique notion de « neurasthénie » guettent
aussi la moderne conception naturaliste de la « maladie dépressive ».
L’épistémologie historique et la critique épistémologique convergent ici encore
une fois.
Quant à savoir si la psychanalyse est
une psychopathologie de la morale, ou s’il existe une psychologie morale freudienne,
voire une philosophie morale et une éthique consistante déductible de la théorie
freudienne, cela engage une élucidation bien difficile de ce que Freud a appelé
le « déterminisme psychique », et des relations entre les notions
d’intentionnalité des actes et de volonté libre (24). Il
me semble que tout tend chez Freud au dégagement d’une forme de responsabilité
particulière, au cours et au terme d’une cure psychanalytique, qui serait
une sorte de responsabilité du désir. Si cette intuition est juste,
on se demande cependant si l’on peut encore parler de morale ou d’éthique,
dans la mesure ce dont on est responsable n’est plus de l’ordre habituel de
la conscience, ni même de la conscience morale, et que le ressort de la « prise
de conscience », capital en éthique, est sérieusement bridé par les contraintes
à peu près invincibles que lui impose le noyau inconscient de nos désirs,
autrement dit, notre division constitutive (au sens que j’ai élaboré plus
haut). Toutefois, Freud a toujours insisté sur la notion de choix. Il a également
maintenu que le refoulement n’était qu’un mixte malheureux de l’authentique
condamnation morale et de la fuite affolée, où l’on préférerait la seconde
à l’exigence plus raisonnable de la première. En somme, Freud semble exemplifier
la situation typique où une critique de la morale n’est possible qu’en réinstituant
à l’arrière-plan un sujet de cette critique, qui la conduit précisément au
nom d’une morale autre - quelle que soit l’apparence d’objectivation
et de réductionnisme naturaliste qu’on adopte. La formule qui conclut la Traumdeutung
sur notre « morale périmée », n’est pas vraiment programmatique,
en ce sens. Mais il est malaisé de ne pas voir dans la critique freudienne
de la morale, des exigences du surmoi, ou de la société, contre les pulsions,
la critique de ce que aimerions que soient la morale et la société,
pour soulager d’autres angoisses, et donner libre cours à des désirs pas moins
destructeurs sous le voile de la civilisation. Or cette attitude est en son
fond morale, elle aussi. Elle affirme plus ou moins explicitement qu’il y
a quelque chose d’irréconciliable dans l’existence humaine en tant que telle
- ce qui nous empêche de forger une
idée consistante du Bien. Mais si ce pessimisme se présentait comme une thèse
d’ordre éthique, il s’auto-détruirait : il
transformerait l’exigence de lucidité sur ce qu’on désire, confronté aux interdits
moraux, en une jouissance impersonnelle et aveugle de « connaître »
d’avance le fin mot de l’existence. Or même cette certitude-là, la lucidité
la débusque, dans sa fonction symptomatique (25).
C’est à cause du caractère schématique
de ces remarques, que la relecture de Freud en termes d’intentionnalité et
de raison morale exige de nouveaux développements (voir plus bas la section
X.)
VIII. La subjectivité et la norme psychique :
l’énigme du transsexualisme et ses enjeux en psychopathologie et dans les
sciences de l’homme
Sans cacher ce qu’un tel découpage
a d’artificiel, la référence des travaux que je viens de décrire à la philosophie
analytique de l’esprit recouvre en gros les problèmes qu’elle pose touchant
la croyance (d’où l’étude de l’hystérie et de la suggestion), puis l’action
(d’où celle de l’intentionnalité freudienne du désir). Or il existe en philosophie
de l’esprit un troisième domaine de recherches : l’identité personnelle.
Sous cet intitulé, on a en réalité affaire à trois problèmes principaux :
1. L’unité synchronique de la conscience de soi, soit : a) la question
de savoir comment « moi » j’unifie les données diverses qui parviennent
de mes sens ; b) ce qui me donne une autorité particulière quand je juge
de mes propres contenus mentaux, autorité dont autrui est privé ; c)
la nature du « point de vue » de la subjectivité tant sur les aspects
des choses qui semblent n’exister que pour elle, que sur les significations
des mots qu’elle produit en tant que subjectivité, ou qui la concerne comme
telle - quand elle dit je,
ou encore, quand on l’interpelle en tant que personne.
2. L’unité diachronique de la vie personnelle (ce qui revient à la question
de savoir comment je puis toujours être moi à travers les phases successives
de mon existence historique, en un sens, notamment, qui permette d’imputer
la responsabilité d’actes commis autrefois à un agent subsistant à travers
le temps).
3. L’unité de l’esprit et du corps, soit : a) la nature de leur communication
réciproque dans les expériences sensorielles ou bien dans la motivation volontaire
des mouvements ; b) l’énigme de leur conjonction en tant que telle, dont
on voudrait savoir si elle est nécessaire ou contingente - si je pourrais exister dans un autre corps,
déjà donné, ou après ma mort, ou si la correspondance esprit/corps est nécessairement
« un pour un » ; c) s’il existe des parties du corps indispensables
à l’individuation de l’esprit, comme le cerveau.
Evidemment,
ces sous-problèmes sont, au sens où une réponse
à l’un est aussi, par implication, une réponse aux autres. Mais on peut les
considérer comme des sortes de grandes avenues pour parcourir les difficultés
de l’identité personnelle, avec l’assurance, étayée par une masse considérable
de travaux depuis les années 40, qu’en empruntant l’une d’entre elle, on sera
justement conduit à croiser toutes les autres.
Curieusement, alors que les anomalies
de l’identité personnelle sont au premier plan de la symptomatologie neuropsychiatrique
(comme l’amnésie d’identité) ou psychiatrique (les personnalités multiples, et bien sûr les phénomènes productifs
du registre schizophrénique), la recherche en philosophie cognitiviste, donc
sur des bases explicitement naturalistes, est assez récente sur ces domaines.
Elle s’est concentrée sur les troubles de la conscience comme des troubles
de la conscience d’agir - avec les effets de dépersonnalisation, ou
d’isolement vécu de telle partie du corps soudain autonome, ou bien de « syndrome
d’influence », bien recensés dans la clinique traditionnelle des psychoses.
Récentes, ces recherches, dont Joëlle Proust et Marc Jeannerod
sont les éminents représentants en France, témoignent cependant d’une forme
de maturité intellectuelle de la recherche en psychiatrie cognitive, dont
il faut bien prendre la mesure. On ne peut pas, en effet, avoir une théorie
naturaliste de l’action, une sémantique également naturalisée (en général
sur des bases informationnelles et évolutionnistes), et ne pas franchir le
pas d’une théorie naturaliste de l’identité personnelle et des relations de
l’esprit et du corps, mise à l’épreuve dans le champ pathologique. Tout se
tient.
Or le même raisonnement, lié à l’entrelacement
constitutif des concepts fondamentaux en philosophie de l’esprit, vaut tout
autant pour l’approche opposée (interprétativiste,
comme celle que je défends). Tant sur le plan de la méthode (holiste, historique,
morale - au sens des « sciences
morales ») que sur celui des contenus (l’irréductibilité intrinsèque,
ou encore conceptuelle, de l’intentionnalité à des processus causaux), on
ne peut à la fois défendre une thèse sur la croyance qui fait une telle place
aux paradoxes de l’irrationalité, une autre sur le désir et sur l’action qui
les soumet comme je fais à des critères d’interprétation et de contexte de
description, et demeurer agnostique sur la nature de l’existence personnelle
et subjective. Au contraire : la tendance anti-naturaliste, en philosophie
de l’esprit, aboutit inéluctablement à extraire du champ des processus causaux
une sphère à part, qui est celle de l’esprit, et surtout, du « point
de vue subjectif », qui figure en somme le noyau irréductible de
toute l’irréductibilité de l’intentionnalité qu’on allègue ailleurs (dans
la sémantique, la psychologie de la croyance, la théorie de l’action, etc.).
Selon le mot de Nagel (qui récuserait d’ailleurs
le label d’anti-naturaliste), ce point de vue est le point de vue de « nulle
part », manière, à ce qu’il semble, de retrouver l’antique débat de la
transcendance et de l’immanence.
Qu’il y ait un horizon moral et métaphysique
évident dans la plupart des théories non-naturalistes,
c’est avéré. La difficulté est encore plus sensible quand on aborde l’identité
personnelle, parce qu’on accrédite aussi par là l’idée que les seules déterminations
précises et rationnelles qui ne soient pas de l’ordre des principes purs,
peuvent alors être abandonnées à une sorte d’empirisme et d’objectivisme scientifiques,
qui en fait, peu ou prou, l’objet thématique de la recherche naturaliste.
Or il me semble qu’il n’en est rien. S’il y a des raisons philosophique de
principe de refuser la réduction naturaliste du point de vue subjectif
ou l’application de raisonnements causaux à l’identité personnelle, il y a
aussi des raisons de détail, et cela concerne la construction et l’élaboration
des intuitions comme des faits primitifs discutés dans la théorie. D’où la
triple ambition de mes travaux sur le transsexualisme :
1. Examiner comment, dans les sciences humaines et sociales, mais à la lisière
des sciences biomédicales, l’identité personnelle est traitée et expliquée,
en cherchant dans cette zone-frontière un objet
propre à soulever les apories de l’identité de la personne et du rapport de
l’esprit et du corps.
2. Montrer combien une analyse des anomalies de l’identité personnelle en
psychopathologie rend la définition du normal et du pathologique très dépendante
du contexte social et historique de la définition du moi, de la subjectivité,
etc.
3. S’opposer cependant à l’irrationalisme du « constructivisme social »,
pour qui un recours au contexte historico-social
(entendu comme un tout contingent) revient à démembrer l’articulation intentionnelle
des catégories et des classifications entre elles et à ignorer les contraintes
logiques immanentes liées au concept d’identité.
Le choix du transsexualisme (et de
l’hermaphrodisme) pour mettre à plat ces enjeux a suscité des réactions plutôt
mitigées. Contre la consternation, il y avait peu à faire. Contre l’effarement,
je pouvais tenter quelque chose.
La moindre est assurément de rappeler
qu’il a toujours été inconcevable aux sciences humaines de laisser la biologie
définir les rôles sexuels. Etre un homme ou une
femme n’est évidemment pas la suite mécanique d’une innervation particulière
des organismes mâles et femelles, et si dans mes travaux je présente une critique
extrêmement étendue de la notion de « genre » (psychosocial) opposé
au « sexe » (biologique), ce n’est sûrement pas pour le nier. C’est
plutôt pour mettre en cause son traitement usuel d’un point de vue épistémologique,
qui consiste à imaginer deux déterminismes concurrents, relevant de deux substances,
l’une psychosociale, l’autre biologique - au point qu’on peut imaginer des conflits
de préséance entre elles deux. Quand on examine de près le fonctionnement
des raisonnements dominants dans l’endocrinologie moderne (la notion de « genre »,
on l’oublie souvent, fut forgée en 1915 par un spécialiste des intersexuels),
mais aussi du « behaviorisme endocrinologique »
qui a toujours été l’idéologie dominante dans ce domaine, il est clair que
tous les sophismes qui naissent quand on essaie d’articuler ensemble culture
et nature comme des entités distinctes se sont déployés sans l’ombre d’une
critique. Le scepticisme avec lequel je les considère touche donc la méthode
suivie (l’illusion naturaliste d’objectivation du subjectif, le recours
à des idées contradictoires de la causalité mentale, des artifices taxinomiques
confondus avec des découpages effectifs de la réalité, etc.), et non le
fait de base qu’il est impossible de réduire la « différence des
sexes », au sens où une telle expression reste opératoire dans toutes
sortes de registres (biologiques et sociaux), à la nature ou à la culture
exclusivement
Mais le transsexualisme, à la fois
comme problème psychopathologique et comme fait psychosocial complexe (car
il convient de réserver, pour les raisons que je vais expliquer, tout jugement
pathologique a priori) a tout simplement prospéré dans les lacunes
et les biais des théories qui se sont multipliées, depuis la fin du 19ème
siècle, sur la nature de la différence des sexes. Sans cet environnement théorique,
et sans toutes les pratiques qu’elles ont régies, y compris les théories et
les pratiques qui se sont constituées dans ce domaine comme apportant la vérité
et la critique rationnelle définitive de toutes leurs concurrentes, et Dieu
sait s’il y en a eu, le transsexualisme comme problème nosologique, ou encore
comme problème de « liberté fondamentale », etc., jamais ne serait
né. C’est donc un formidable poste d’observation de la limite exacte où
les sciences humaines et sociales pensent s’extraire définitivement du donné
naturel de l’homme (corporel au sens large, ou bien physiologique en un
sens technique) - du moins, de certaines
de ces sciences, qui ont égard aux données qualitatives intrinsèques de l’expérience
sociale, et qui ne sont pas toujours les plus connues, mais qui ont joué un
rôle essentiel aux points névralgiques de l’évolution des sciences de l’homme
au 20ème siècle : la psychanalyse, bien sûr, l’anthropologie
sociale, également, mais aussi l’ethnométhodologie, la psychologie médicale
et la bioéthique.
Car l’idée qu’on se fait du transsexualisme
implique une justification des pratiques, et une responsabilité qui sera effectivement
endossée, par les endocrinologues, les chirurgiens, les magistrats (quand
il y a atteinte au corps, comme dans le traitement standard actuel), et une
autre responsabilité encore, celle des psychothérapeutes ou des psychiatres
(notamment d’inspiration psychanalytique), quand ces derniers soit s’opposent
directement au traitement canonique, soit le considèrent comme insuffisant.
Cette mise en tension des théories sociales ou médico-psychologiques du transsexualisme par un acte irréversible
qu’elles légitiment, excusent, interdisent, relativisent ou, à l’opposé,
qu’elles érigent en paradigme d’une liberté à défendre absolument, donne aux
polémiques savantes comme aux drames intimes vécus par les transsexuels une
charge émotionnelle intense. Mais elle permet aussi de dévoiler dans les positions
des uns et des autres ce qu’ils veulent vraiment en défendant ce qu’ils défendent.
Peu d’endroits, dans le paysage épistémologique contemporain, sont à ce point
révélateur de l’acuité éthique des prises de position scientifique ou rationnelle,
dont l’arbitre suprême n’est certainement pas la pure « objectivité »,
mais quantité d’autres normes non-épistémiques -
avec pour effet la mise en cause de la volonté d’objectivation scientifique
comme pratique, qui appelle un recul et, elle-même, une critique rationnelle
de second ordre.
Pourtant, une pareille critique de
second ordre, je ne la laisse pas à la sociologie de la science, qui s’en
est emparée, de fait, et avec de forts brillants succès, mais sans répondre
aux interrogations proprement philosophiques qu’on peut élever dans
ce domaine. Certes, nul ne conteste que les théories en circulation ne présentent
d’importantes difficultés logiques, et je crois avoir montré qu’un certain
nombre sont tout bonnement auto-destructrices, quelle que soit la vigueur militante avec
laquelle elles sont défendues. Mais s’il est important de comprendre les intérêts
en jeu dans leur défense acharnée (par exemple, les conditions d’institutionnalisation
de la sexologie comme science, la réfutation du paradigme freudien en psychiatrie,
l’appui que procure une authentique mythologie des hormones à l’endocrinologie
moderne, ou encore l’argent et le prestige académique associé en sous-main
à un discours théorique apparemment désintéressé sur des cas-limites
de la condition humaine), l’élucidation de ces intérêts ne suffit pas. Reste
à comprendre, au-delà de l’inertie dans l’erreur, le sophisme, ou le biais
tout à fait patent qui émergent à chaque page dans les échanges polémiques
sur ces questions, la raison interne de l’erreur. En un mot, non sa
cause dans des facteurs extérieurs de type sociologique, mais le pourquoi
d’une difficulté touchant l’identité personnelle et le rapport de l’esprit
et du corps, difficulté telle, qu’il n’est pas exclu qu’elle enveloppe une
aporie définitive, et que cette aporie nous oblige à reconsidérer ce que nous
pensons et attendons de nous-mêmes et de notre « nature » présumée.
La philosophie de l’esprit retrouve
ici ses droits intellectuels, au rang desquels je place le droit de poser
des questions élémentaires.
Pourquoi le sexe est-il cette composante
« accessoire » ou régulièrement omise, de l’identité personnelle ?
Qu’est-ce qui minore son statut, alors que notre genèse individuelle est intégralement
sexuée, et que nous passons une part immense de nos vies dans des relations
où l’érotisme nous façonne subjectivement, quand ses effets sociaux et psychologiques
n’influent pas directement sur l’éducation des enfants ? Pourquoi le
moi est-il finalement asexué, alors que le corps, lui, est si marqué sexuellement ?
Est-ce que quelqu’un peut connaître de façon privilégiée, intérieure, son
sexe (au sens riche de l’identité sexuelle) ? Et peut-il la connapitre
au sens où il peut opposer ce qu’il en sait à l’évidence que les autres croient
constater, juste en observant son corps ? Et s’il « change de sexe »,
avec les moyens chirurgicaux et hormonaux que donne la médecine moderne, peut-il
rester lui-même, malgré une métamorphose du corps aussi radicale ? Enfin,
si le « genre » est sans nul doute un artefact social, culturellement
très variable, peut-on considérer les classifications « homme »
ou « femme » comme relatives, contingentes, historiquement mobiles
- le reliquat, dans leur apparente
fixité, de fixations sociales qui auraient des causes politiques, par exemple,
ou bien encore, en un sens à préciser, « symboliques » ? Le
grand partage des corps, la seconde summa
divisio des légistes (après celle des choses
et des gens), est-il alors l’ultime refuge de l’essentialisme métaphysique,
aussi peu malléable que l’opposition de la gauche et de la droite, du haut
et du bas ?
Il y a certainement un traitement sociologique
de la réponse à ces questions. Il y en a certainement un, aussi, de leur formulation
philosophique. Par exemple, il est à mes yeux clair que la surprise qu’elles
suscitent, quand je soutiens qu’elles appartiennent de droit à la philosophie
de l’esprit, est due pour une part au traitement routinier de l’identité personnelle :
soit on s’intéresse aux relations, non du corps et de l’esprit, mais du cerveau
et de l’esprit (avec à l’horizon les sciences cognitives), soit on étudie
le moi tel qu’il apparaît dans la théorie de la connaissance, ou encore dans
les théories politiques et économiques (où il est le vécu subjectif de l’individu
moderne). Dans tous ces cas, il est évident que la question du sexe est hors-sujet (encore qu’on pourrait y trouver à redire). Les
références des philosophes professionnels de l’identité personnelle viennent
plus de la neurobiologie que de la psychiatrie ou de l’endocrinologie, ou
de l’économie politique et de la théorie du choix rationnel, plus que de la
sociologie des rôles ou de la littérature. Il y a là, malheureusement, tout
un esprit de sérieux auto-proclamé qui donne à sourire,
mais aussi à pleurer, quand on a pris conscience des endroits précis où ce
sérieux est ardemment requis, mais où peu de monde se presse, pour ne serait-ce
qu’essayer de faire preuve de sens critique.
Mais qu’il y ait un tel traitement
sociologique des questions et des réponses n’interdit pas de les examiner
pour elles-mêmes.
La métamorphose impensable est
de tous les travaux présentés dans ce dossier celui qui reflète le mieux mes
intentions et mes projets. L’ajustement y est plus étroit, plus dense, entre
la philosophie de l’esprit « analytique » et l’épistémologie historique
« à la française ». La filiation foucaldienne est moins évidente
dans la première partie, parce que les sources secondaires sont abondamment
discutées, et que la progressive affirmation du fil conducteur de cet essai
(il y a une figure moderne de la « déraison ») est dérivée du matériel
plus que supposée comme grille de lecture. La seconde partie, presque entièrement
analytique (au double sens énoncé plus haut), est également plus libre à l’égard
des contraintes de la discussion canonique de l’identité personnelle en philosophie
de l’esprit. L’originalité clinique et juridique des situations et des témoignages
accumulés dans la première partie permet de remplacer les « expériences
de pensée » traditionnelles par des intuitions dont les conditions de
production sont explicites (à la différence du recours à une introspection
psychologique faussement naïve, dont on trouve l’écho dans la littérature
technique). Les notes psychanalytiques conclusives y sont articulées aux élucidations
historiques et logiques préparatoires. Du moins, on voit mieux entre quels
écueils elles naviguent. La métamorphose impensable radicalise donc
ce que les livres précédents cherchaient juste à élaborer.
Pour en rester donc au fil conducteur
du livre, je m’efforce d’y atteindre une certaine limite, qui lui donne un
tour à la fois extrêmement spéculatif et métaphysique (parce que cette limite,
c’est au fond celle d’une déraison qui inverse toutes les figures et tous
les moyens de la raison, les mettant au service d’une intuition inscrutable :
« mon corps n’est pas le bon corps, je ne suis pas mon corps, je
suis d’un autre sexe »), et extrêmement positif, puisque l’analyse porte
sur des comptes rendus de psychiatres, les hypothèses biologiques des endocrinologues,
les décisions de justice (peut-on élaborer quelque chose comme un « droit
au changement de sexe » ?), les théories sociologiques, enfin, de
la relativité du « genre », mobilisées pour rendre intelligible
ces revendications. Mais toutes mettent concrètement en œuvre des décisions
philosophiques - et en un sens,
ce sont ces décisions philosophiques (dont la combinatoire, une fois encore,
est relativement fermée) qui commandent ce qu’on va tenir pour pertinent,
objectif, éthiquement justifié, etc.
La métamorphose impensable est
construite comme un cercle dont les extrêmes se touchent : au départ,
la position du problème est entièrement psychiatrique (le transsexualisme
est une grave maladie mentale, vouloir « changer de sexe », c’est
purement et simplement délirer (26)) ; à la fin, cette
médicalisation du transsexualisme est interrogée dans son fondement dernier,
et rapportée aux critères qui permettraient de séparer la raison de la déraison,
avant qu’on ne traite cette dernière comme une folie, ou plus étroitement,
comme une psychose - et ces critères
sont extraordinairement difficiles à découvrir si l’on ne veut pas s’arrêter
à ceux, purement extérieurs, et assurément contingents, qu’impose la normalisation
des déviances (27). Entre ces extrêmes, c’est l’évidence
de la folie du vœu transsexuel qui est progressivement dissoute. a) Le transsexualisme
est d’abord rapproché de l’hermaphrodisme humain : que se passe-t-il
lors des erreurs d’assignation de sexe à la naissance ? Comment même
savoir qu’il y a erreur ? D’où les critères biologiques puisent-ils leur
force ? Qu’est-ce, enfin, que se construire une identité et une subjectivité
à l’intérieur d’un corps dont le sexe se modifie ? On dispose en effet
de témoignages précis d’intersexuels, et déjà, à
leur propos, se met en place une opposition de points de vue qui ne va plus
cesser de s’amplifier, entre les endocrinologues comportementalistes, qui
considèrent le vécu comme manipulable par conditionnement, et les psychanalystes,
qui pensent au contraire que ce vécu, en tant qu’il est celui d’un sujet,
est fixé à l’expérience du corps sexué -
d’une manière cependant qu’ils ont le plus grand mal à caractériser (28) . b) On progresse encore
dans la dépsychiatrisation du transsexualisme, quand on examine les
justifications du « changement de sexe » légal (qui est devenu désormais
la norme, si la pratique est loin de la respecter). Le transsexualisme est
un cas exemplaire, et probablement prémonitoire, de transformation d’une pathologie
mentale en déviance sociale, et de déviance en droit de l’individu. Mais ce
n’est nullement, comme on le dit parfois, pour des raisons contingentes. En
fait, les arguments libertaires (sur la self-ownership et le right of privacy)
ainsi que le naturalisme juridique s’emboîtent très
exactement en la circonstance. Il y va d’un autre fil rouge de notre condition
anthropologique, qui excède largement les questions de bioéthique, et qui
est la difficulté à maintenir l’idée de « norme objective » face
à la revendication individuelle (29) .
c) On en arrive alors, au terme d’une première partie de cet essai, au renversement
qui a, semble-t-il, définitivement libéralisé les indications d’hormones et
de chirurgie : la métamorphose du transsexualisme en « dysphorie
de genre ». Je retrace donc la genèse de l’incorporation de cette notion
sociologique du « genre » à l’appareil médical, de la théorie endocrinologique et psychologique de l’intersexualité, jusqu’à
la destruction par la sexologie moderne de l’antique édifice psychiatrique
des perversions. C’est aussi le moment où le transsexualisme, s’extirpant
de l’espace contraint de son objectivation scientifique, s’est métamorphosé
en phénomène social et culturel -
en paradigme esthétique, notamment, de la « performance » de soi-même
comme individu, ou encore de sa « construction ». Ceci a des conséquences
de grande portée, non du point de vue social, bien sûr (il y a très peu de
transsexuels), mais du point de vue de la sociologie de l’individu contemporain,
dans la mesure où se retrouvent poussées à l’extrême, avec une logique implacable,
des tendances qui restent ailleurs à l’état d’esquisses. Le statut des « apparences »
dans l’interaction sociale, la réindividualisation de styles de vie définis au départ comme
des étiquettes nosographiques (comme une resubjectivation,
si j’ose dire, des effets d’objectivation scientifique de certains états anthropologiques),
le renouvellement du contenu même de ce qu’on appelle liberté par l’extension
du champ d’application de la libre disposition de soi et de son corps, voilà
ce que le transsexualisme (ou le
transgénérisme, pour employer l’expression transformée)
promeut de façon radicale (30).
Simplement, cet ébranlement tous azimuts
de nos représentations les plus ancrées (on comprend d’autant plus qu’à ce
degré de déviance vis-à-vis des normes, c’est le vocabulaire psychiatrique
de la folie qui soit immédiatement venu à l’esprit), sur quoi repose-t-il ?
La seconde partie de La métamorphose
impensable tente de l’élucider d’une manière avant tout critique. On peut
en effet déduire des hypothèses et des pratiques des principaux acteurs du
transsexualisme (autant d’ailleurs les transsexuels que les médecins ou les
juges, ou les spécialistes de sciences sociales pour qui ils sont devenus
des preuves vivantes de telle ou telle conception de la personne), une série
bien délimitées d’axiomes touchant, justement, l’identité personnelle, le
statut des énoncés en première personne et des énoncés performatifs, le rapport
de l’esprit au corps, les conditions d’objectivation du moi, la relativité
des catégories classificatoires, ainsi que des arguments en faveur du relativisme,
du scepticisme ou de l’historicisme. Ce n’est pas très étonnant : on
a difficilement une théorie de l’identité personnelle sans une théorie de
l’identité tout court, et c’est pourquoi, de l’étude des usages logico-grammatical
de je et moi, on remonte nécessairement aux enjeux derniers du débat éternel
entre l’essentialiste et le nominaliste. Que « je » puisse appartenir
à un « genre » (et que ce genre ait pour lui la force productrice
réelle de la nature qui engendre justement les êtres humains comme
des êtres sexués), pousse évidemment l’un et l’autre dans leurs derniers retranchements,
à cet égard.
J’ai tenté de résumer ces hypothèses
dans la liste suivante :
1. Il existe, dans le registre du ressenti sexuel et du plaisir, une forme
d’expérience privée légitime ; l’éprouvé en question justifie des assertions
en première personne relativement à l’identité sexuelle ; et c’est vrai
non seulement des transsexuels, mais de chacun dès qu’il parle de son sexe
tel qu’il le vit.
2. On peut élaborer une description objective de la subjectivité qui rectifie
les illusions du point de vue de la première personne. Du coup, on pourrait
apprendre que ce qu’on pense, même si on se croit une femme, est en fait une
pensée d’homme, ou encore objecter à quelqu’un que votre moi n’est pas ce
qu’il croit, et l’en convaincre.
3. La liberté de la volonté peut, au moins en partie, prendre l’identité
personnelle pour objet ; cette modification qu’elle lui impose n’est
pas une simple redescription, mais a elle des effets
réels sur ce qui est redécrit ; elle n’est
qu’une extension extrême du pouvoir moral universel qu’a chacun de changer
sa vie.
4. Les énoncés auto-déclaratifs d’identité sexuelle
ont une teneur performative irréductible ; et, si pour que la performance
soit « heureuse », le contexte doit s’y prêter, l’action sur le
corps (chirurgie, hormones) modifie suffisamment ce contexte pour que la performance
réussisse.
5. Il n’existe pas d’invariants, d’a priori métaphysiques, ni de règles
symboliques (au sens de l’anthropologie), qui fixent et rendent inaltérables
le contexte social de réussite de la déclaration performative d’identité sexuelle.
6. Le corps sexuel révèle que le corps en général se construit dans l’interaction
sociale et qu’il n’est pas donné comme un fait.
7. Les classifications populaires « hommes » ou « femmes »
n’ont aucun privilège par rapport aux catégories artificielles employées en
biologie pour en décrire les composants objectifs et causalement pertinents ;
elles sont également relativisables.
Une théorie anti-historiciste (ou essentialiste)
qui subordonne l’existence de la subjectivité et de l’identité de la personne
à un quelconque ordre logique ou symbolique est soit fausse épistémologiquement,
soit moralement mauvaise, soit idéologiquement nocive (31).
Que la plupart de ces thèses, explicites
ou implicites dans les témoignages de patients, de militants ou des transsexuels
qui rejettent avec force la médicalisation de leur condition, posent de nombreux
problèmes, on le devine. Elles ne sont cependant pas sans cohérence. Et on
les retrouve parfois telles quelles, parfois à peine retouchées, dans les
travaux historico-critiques sur le transsexualisme,
dans les décisions de justice, les publications scientifiques, les analyses
psychosociologiques, voire les questionnaire standardisés employés dans les
études rétrospectives sur les traitements chirurgicaux et endocrinologiques.
Plus étonnant, en revanche, est la
difficulté d’établir ce qui réfuterait ab ovo la revendication transsexuelle :
que les notions de sujet ou de moi, de corps, de genre et de génération naturelle,
interdisent par elles-mêmes à cette revendication d’avoir le moindre sens.
Il n’en est rien, et si cette revendication n’est pas insensée, il
faut distinguer l’insensé et le déraisonnable (je vais y revenir).
Je passe donc sur l’élucidation analytique des tentatives de soutenir ces
huit propositions, dont je dirai juste qu’elles dépassent largement le cadre
du transsexualisme, et qu’on les retrouve aussi bien dans le champ des Gender
Studies (beaucoup sont issues, en fait, des théories du
féminisme, notamment de Judith Butler). Car la position que je finis par proposer
in fine à la discussion est la suivante : rien, en fait, n’interdit
de construire sans contradiction interne des classifications de « genre »
tout à fait déviantes, à une réserve près, que cette liberté créatrice
tellement vantée est sans doute incapable de s’implanter (au sens que
Nelson Goodman a donné au mot). Il y a ainsi une illusion profonde dans le
« constructivisme social » actuel, qui revendique un nominalisme
purement formel, sans se rendre compte : a) des impératifs de la construction
elle-même, qui sont en particulier qu’on ne construit qu’avec ce qui existe
déjà, ce qui est déjà implanté, et jamais ex nihilo ;
et b) que le problème n’est jamais seulement de démontrer qu’il pourrait y
avoir autre chose que ce qu’il y a, en matière taxinomique, mais aussi de
comprendre pourquoi ce qui existe existe, et ne
se laisse justement pas balayer par une simple possibilité de construction
alternative.
Il en ressort le fait à la fois simple
et refroidissant que les tentations relativistes de la sociologie contructiviste contemporaine prennent souvent des possibilités
logiques pour des potentialités historiques, et que la rhétorique hyper-critique qui lui tient lieu d’argument (dans le sillage
de Foucault) est tout aussi spectaculaire qu’innocente. Car le nominalisme,
comme l’a exemplairement démontré Ian Hacking, peut
être à la fois incroyablement inquiétant pour nos « représentations »
au sens large, et cependant, sur le plan rationnel, conservateur à l’extrême.
En réalité, il est difficile (quoique pas impossible) d’indiquer comment de
réelles altérations catégorielles peuvent se mettre en place et exister historiquement.
Beaucoup des thèses de départ du constructivisme radical, qui est vampirise
aujourd’hui des pans entiers de la recherche en sciences de l’homme, restent
ainsi malades d’un mélange de verbalisme et de spontanéisme volontariste qui
nuit à ce qu’on peut en tirer de meilleur. Le transsexualisme est un moyen
privilégié de mettre cela en évidence, mais bien sûr, la généralité épistémologique
de la conclusion m’importe aussi. Elle prépare une lecture bien plus sereine
et plus rationnelle de l’héritage de Foucault, lecture qui manque encore.
Cette première idée s’articule à une
autre, qui touche cette fois l’identité personnelle. Dans ce domaine d’analyse
aussi, il est peu vraisemblable que ce que « je » suis, dans mon
corps, y compris mon corps sexué, et ma « chair » (comme vécu subjectif
de ce corps), se laisse conventionnaliser, dans
un premier temps, puis, en un second temps, relativiser à des circonstances
historiques déterminées. Et il n’est même pas sûr, pour reprendre des analyses
de Paul Ricœur sur le soi, que de l’engagement subjectif existentiel au
potentialités de la chair (opposée au corps objectif), il y ait place
pour une authentique et substantielle articulation. Je tâche au contraire
de développer l’idée selon laquelle les efforts de Ricœur montrent combien
en matière d’identité personnelle, on tend à confondre l’intention qu’on a
de défendre un type particulier d’identité du moi et de la personne (pour
des raisons morales), l’intentionnalité intrinsèque de ces notions, et le
succès de l’intention elle-même, sa réalisation effective dans une personne
qui serait la personne « qui existe en fait ».
Contre l’approche post-phénoménologique
de Ricœur (32), un passage à mes yeux décisif de La métamorphose
impensable ranime des analyses sobre et immanentiste (grammaticale) du
second Wittgenstein, centrées sur l’aphorisme énigmatique « Je ne choisis
pas la bouche qui dit : "J’ai mal !" » (33).
Examinant une version de cet aphorisme, qui met l’accent sur la connexion
réelle du je et du corps (« Je ne choisis pas la bouche qui dit je »),
je m’efforce de faire apparaître l’ancrage extra-logique de la subjectivité, en contestant le privilège
conceptuel et objectivant des règles d’usage du pronom je. Ces considérations
se rattachent d’autre part à la doctrine de la certitude du dernier Wittgenstein.
Bien loin en effet que tout se ramène à des « jeux de langage »,
il existe des conditions non-stipulées par aucune
règle pour suivre une règle quelconque -
ces conditions vont de soi, elles ne sont justement pas l’objet d’un savoir,
autrement dit, de quelque chose que je pourrais ignorer. Tout n’est donc
pas convention. Mais ce qui ressortit à ce reste est précisément de l’ordre
de l’évidence muette du corps, d’une part, et, d’autre part, du « grouillement »
des autres règles à l’arrière-plan de celle que je suis, ou de la « toile
de fond », comme s’exprime le sociologue Harold Garfinkel, qui est la
base implicite et toujours requise de la moindre interaction.
Le geste philosophique central de La
métamorphose impensable revient à suggérer que la thèse « Tout n’est
pas convention », appliquée précisément à l’articulation du corps et
du je, et la thèse « Toute classification nouvelle doit être implantée »,
appliquée pour sa part à la production de découpages alternatifs de la réalité,
tels ceux promus par le constructivisme social, sont l’endroit et l’envers
de la même pensée. Cette pensée cerne, mais uniquement en creux, un réel
extra-logique (quelque chose du corps, de l’inertie
historique avant moi, et autour de moi, du débordement inaperçu que je subis
à tout instant, d’être inscrit dans un univers de règles et un monde symbolique),
réel qui rend effectivement sérieuse l’application de mes pensées, et conjure
la tentation solipsiste.
Corollaire de ce geste, je détermine
la limite particulière transgressée par un sujet dans la revendication de
« changer de sexe » - c’est-à-dire
de désavouer l’incarnation de son je. Il est faux, j’insiste, que cela ne
veuille rien dire ou soit insensé. Au contraire, il semble qu’on puisse tout
à fait vouloir dire quelque chose par là, et je doute énormément qu’on puisse
découvrir des moyens philosophiques de réduire cette prétention à une contradiction
interne de l’usage des concepts. Mais c’est le point où, de la façon la plus
concrète, une contradiction de ce genre n’est pas le problème : « Je
ne suis pas mon corps », dans la version extrême du transsexuel, est
davantage à concevoir comme la déchirure réelle de la subjectivité humaine
en tant que subjectivité -
ce que je rapproche de la définition hégélienne de la déraison par le truchement
du jugement infini (A est non-A). Que quelqu’un puisse authentiquement penser l’existence
corporelle qui est la sienne comme « abjection » (Verworfenheit), et la vie de sa subjectivité comme
mort de ce corps, relève d’un tout autre registre que l’erreur de catégorie
ou la simple illusion du moi. De fait, il n’y a aucune raison logique (analytique,
ou interne) que je sois le corps que je suis. Mais le point en-dehors (extra-logique)
qu’on indique par là, est tout à fait indispensable pour délimiter la raison
comme « bon sens » : et c’est pourquoi, réhabilitant sur ce
point une spéculation dont je n’ai pas encore indiqué le dernier mot, je parle
de « déraison ».
De ce sommet, cependant, on peut déjà
redescendre, et par deux voies. La première implique divers éclaircissements
épistémologiques et philosophiques plus traditionnels. La combinaison de Wittgenstein
et de Goodman dont mon essai procède me paraît à cet égard aider à dissiper
l’illusion qu’on pourrait tirer des considérations normatives de descriptions
à fondement taxinomique (je l’applique en particulier à l’anthropologie de
la parenté chez Françoise Héritier (34)). Elle aide également
à écarter les tentatives de naturalisation objectivante du « point de
vue de la première personne », qui sont la bouteille à l’encre de la
philosophie analytique de l’esprit (au moins à partir de Derek
Parfit, auquel je consacre une étude détaillée (35)). La
conception plus wittgensteinienne des usages du je, que je reprends en détail,
met également en cause la théorie de la référence directe (du moins, certaines
variantes). Je propose enfin de distinguer entre deux essentialismes, réaliste
et formel, dans la polémique avec le nominalisme (ce qui me conduit à des
lectures de David Wiggins et Saul Kripke (36)).
Ai-je vraiment des nouveautés à proposer
dans ce domaine presque purement abstrait ?
Si c’est le cas, c’est d’une manière
détournée. La polémique sur ce que disent vraiment les auteurs que je viens
de citer s’entretient souvent d’elle-même d’arguties techniques en raffinements
gratuits. Je soupçonne même (m’engageant d’ailleurs bien loin, en cela) que
le fondement de la méthode analytique en philosophie, qui consiste à découvrir
des relations immanentes entre nos intuitions bien fondées, s’est ici renversée
en une production échevelée d’intuitions ad hoc qui viennent corroborer
(c’est plus facile avec l’identité personnelle qu’avec d’autres objets) des
hypothèses conceptuelles dont le principe d’engendrement est ouvertement scolastique.
Dès ce moment, pourquoi ne pas prendre au sérieux la teneur effectivement
littéraire de certaines « expériences de pensée » ? Et pourquoi,
du même coup, ne pas se demander sur quoi reposent ces notions du moi, du
sujet ou du corps qui permutent, se divisent, se transvasent à l’infini chez
Parfit, pour ne citer que lui ? C’est en somme l’univers de significations
qui entourent ces expériences et ces hypothèses logiques que j’ai voulu mettre
en évidence. Qu’un certain nombre d’entre elles doivent conserver une teneur
abstraite, c’est légitime dans la mesure où elles répondent aux besoins fonctionnels
d’autres théories, elles-mêmes formalisées (les calculs économétriques sur
l’utilité, etc.). Mais bien d’autres, et non seulement sur l’identité personnelle,
sur l’identité tout court, ne bénéficient nullement
de cet appui extérieur. Introduisant dans les débats traditionnels sur l’identité
les questions empiriques et morales de tous ceux qui sont concrètement confrontés
à des propos dissonants sur l’identité, je voulais donc arracher les intuitions
de « savants en leur cabinet », comme dit Descartes, à leur fausse
évidence. Car le point de vue que je défends impose qu’on considère une expérience
complète, ou du moins aussi largement contextualisée
que possible. Dans cette expérience vivante-là, il est tout simplement faux
que la signification morale, politique, littéraire, érotique, que sais-je
encore, du moi, du sujet ou du corps, soit une enjolivure accessoire surajoutée
à l’expression prétendument plus sobre de ces mêmes notions dans le lexique
de la science.
Aussi, pour dire les choses sans fard,
là où l’on me reprochera sans aucun doute de privilégier des situations monstrueuses
et au fond insignifiantes, de sacrifier la froide raison analytique au péché
littéraire de la philosophie des sciences « à la française », et
d’avoir trop d’égard pour des « sciences » qui ne sont jamais que
des sciences humaines, je répondrai que j’en escompte, carrément, un effet
de rectification. Il est inconcevable, si maladroits que soient mes
essais, de laisser croire que la seule partie du corps intéressante pour un
philosophe sérieux soit le cerveau, ou que le moi des « expériences de
pensée », dont on se repaît comme d’une entité éthérée, ne doit rien
ni à l’individualisme libéral ni à la littérature romantique -
autrement dit, à des paradigmes sur lesquels un recul critique est possible.
A la fin, les jeux de l’entendement ne doivent pas se faire passer pour toute
la raison humaine.
La seconde voie retourne aux considérations
psychiatriques dont j’étais parti. Car il ne sert pas à grand-chose d’élaborer
une notion abstraite de la déraison, si ce n’est pour la mettre en batterie
au lieu où elle est la plus attendue et la plus nécessaire : le partage
intrinsèque, s’il y en a un, entre le « bon sens » et la « folie ».
Contrairement à l’interprétation sociologisante de l’œuvre de Foucault, je
soupçonne en effet que son ambition vraiment philosophique a été non de relativiser
ce partage, mais d’en faire valoir la nécessité absolue - et que bien loin de se réduire à dénoncer
la « fausse science » psychiatrique, son effort d’historien a consisté
à souligner la rémanence de ce bord tranchant de la déraison au fur et à mesure
que la médecine mentale devenait plus objective et plus efficace. C’est l’enjeu
des considérations finales de La métamorphose impensable. Certes, on
peut traiter « en plus » des théories psychanalytiques du transsexualisme,
et les mettre sur le même plan que le behaviorisme endocrinologique, ou l’interactionnisme symbolique, ou n’importe
quelle autre théorie des sciences de l’homme pour qui les paradoxes de la
différence des sexes ont un sens. Mais la psychanalyse, dans la genèse historique
et intellectuelle du « phénomène transsexuel », comme dit Harry
Benjamin, son inventeur, a toujours été bien davantage qu’une théorie parmi
d’autres. Elle fut le recours principal de la psychiatrie pour tenter de conserver
son empire sur les patients transsexuels, et pour garantir que leur vœu de
« changer de sexe » était bien délirant, et donc psychotique. Le
virage capital eu lieu lorsque des centres médicaux universitaires décidèrent,
et de propos délibéré, d’utiliser le transsexualisme (et l’on peut dire, les
transsexuels) comme un moyen exemplaire de détruire à la racine le postulat
de la valeur psychiquement organisatrice de la différence sexuelle, et sur
les ruines du freudisme psychiatrique, de bâtir enfin une sexologie scientifique
- biologisante,
comportementaliste, ennemie du subjectivisme et de l’arbitraire caché dans
le « transfert », enfin respectable sur le plan des statistiques
et de la psychométrie, conforme aux idéaux thérapeutiques de la médecine (la
réadaptation sociale et le traitement symptomatique) et politiquement libertaire.
Dans ce cadre, marqué par l’œuvre de John Money, le transsexualisme a été
peu à peu conçu comme une déviance, puis dépsychiatrisée.
Nous voici parvenus à la situation
contemporaine, où il est patent que de nombreux transsexuels présentent des
troubles psychiques importants, d’ailleurs décrits sous la forme la plus impersonnelle
qui soit (dépression et autres troubles de l’humeur, alcoolisme, conduites
anti-sociales, etc.), mais où il est devenu impossible, sinon interdit, de
supposer qu’il s’agisse d’autre chose que de « réactions » au rejet
cruel par l’entourage. L’unité existentielle, voire morale, du sujet en crise
dans son identité personnelle et sexuelle, est devenue, en quelque sorte,
l’artefact trompeur, tandis que la vraie réalité serait le combat d’un individu
conscient de son destin en bute à une société sexuellement répressive, et
qui le persécute.
Reprenant les témoignages plus subjectifs,
justement, et aussi beaucoup plus réflexifs de nombreux transsexuels, si lucides
sur les effets en retour de leur catégorisation, qui abrase les différences
intérieures qu’ils perçoivent avec acuité, et les complétant par des observations
personnelles, j’ai donc cherché à montrer quelles bonnes raisons on pouvait
avoir de lire d’un œil plus favorable la littérature psychanalytique sur le
transsexualisme ; en un mot, pourquoi certaines de ses thèses répondent
bien aux difficultés intrinsèques de l’objet, le décrivent de façon adéquate,
et ouvrent des perspectives psychothérapeutiques compatibles ou non (et dans
ce cas, pourquoi) avec le traitement hormono-chirurgical
standard.
Sans entrer dans le détail de conceptions
rivales, la psychanalyse (particulièrement sa version lacanienne, mais pas
seulement (37)) ressort de cet examen comme l’unique
tentative d’affronter effectivement la question de la déraison, telle
que j’ai voulu la faire émerger des matériaux épistémologiques et historiques,
sans la subordonner a priori aux impératifs extérieurs du contrôle
des déviants sexuels, ni de la tolérance qu’on leur devrait. Mais paradoxalement,
plus elle se confronte à ce fait radical, ou à cette limite subjective de
la pensée (je mets en parallèle la Verworfenheit
de Hegel et la Verwerfung de Freud
et Lacan), dans une relation transférentielle soumise à des distorsions extrêmes,
et moins la psychiatrie peut puiser chez elle la garantie d’une « maladie
mentale » du transsexuel. Au contraire, le transsexualisme apparaît plutôt
sous la forme d’une « solution élégante » à un certain nombre de
tensions, dont les mutilations génitales sont le prix (sans oublier celles
imposées à la vie affective ou aux talents, plus discrètes, mais tout aussi
douloureuses), épargnant toutefois celui de la vie. Que beaucoup de transsexuels
soient donc « normaux », comme on le répète, en dit donc davantage
sur nos critères de la normalité, que sur la structure intentionnelle et subjective
de leur vie mentale.
Or ceci a trois conséquences. 1) Les
récits de cure disponibles, non seulement retrouvent le grain fin des descriptions
issus de la sociologie de l’interaction, mais ils en éclairent de nouveaux
aspects, et ils corrigent le psychologisme naïf qui grevaient les tableaux
purement psychiatriques du syndrome ; on saisit mieux, en particulier,
en quoi les différences cliniques entre les transsexualismes féminins et masculins
reflètent des disparités fondamentales. 2) Outre cet ajustement épistémologique
frappant avec les meilleurs recherches en sciences
sociales, on découvre quel jeu étonnant tolère la notion ordinaire de « subjectivité »
(ce qui conduit à mieux élucider les potentialités et les risques pour les
individus). 3) Les conceptions que les transsexuels se font de leur « identité
de genre » sont effectivement comprises comme jouant un rôle-clé dans
la « solution élégante » de leurs difficultés ; et qu’il y
ait une logique dans cette solution, logique qui a parfois une signification
bien au-delà de l’individu, et même parfois une valeur universelle, n’est
enfin nullement à négliger (38).
Il n’est plus guère courant de donner
à l’expérience psychanalytique une grande valeur anthropologique, en insistant
en même temps sur les raisons qui président à l’élaboration de ses
théories et à la structuration des données de sa clinique. Elle s’intègre
cependant dans une tentative de déployer avec ordre l’espace de raisons et
de motifs qui entourent une difficulté psychologique et morale, qu’il est
constamment tentant de référer à un quelconque désordre causal ponctuel (trouble
neuroendocrine subtil, réaction aux préjugés sociaux, etc.). Non, une fois
encore, que je nie l’existence de ces troubles ou d’une causalité circonscrite ;
mais parce que je ne suis pas sûr qu’on ait déjà caractérisé de quoi on
cherche l’explication causale. Il y a toujours place, en cela, pour l’analyse
des concepts.
IX. Une autre épistémologie de la psychiatrie.
L’esprit malade est une collection
d’« essais » de cette méthode même : freiner, en quelque sorte,
le moment où les objets de la clinique mentale paraissent suffisamment définis,
et où l’on peut passer à leur naturalisation et à leur réduction (neurobiologique,
cognitive, peu importe) et réhabiliter l’analyse conceptuelle en termes de
raisons et de motifs pour saisir, avant tout, de quoi on parle. Comme dans
les travaux précédents, le défi à relever est celui de donner à cette explication
qui tire la psychopathologie du côté des « sciences morales » et
non plus des sciences naturelles, l’armature intellectuelle requise -
historique, sociologique, mais aussi juridique et éthique. Je suis loin d’imaginer
avoir mieux fait que proposer, dans cette veine, de simples pistes. Nombre
de conférences n’ont pas été inclues dans ce recueil (sur la « traumatologie »
contemporaine comme nouvelle branche de la psychiatrie, sur la fin de la clinique
classique dans les années 30, où sur les conceptions cognitivistes de la psychose
qui s’inspirent des travaux de Henri Grivois , Marc Jeannerod et Joëlle
Proust), parce que trop des éléments indispensables à leur mise en perspective,
du point de vue qui m’intéresse, n’avaient pas été réunies. On sent, en tous
cas, dans L’esprit malade plusieurs conséquences des choix philosophiques
dont La métamorphose impensable essayait de prouver le bien-fondé:
1. L’histoire n’est pas mise à contribution comme une instance sceptique :
l’implantation des concepts (au sens goodmanien)
pèse de tout son poids dans leur examen critique. L’accent, à cet égard, est
placé sur la coordination des catégories descriptives entre elles.
Ces catégories ne sont évidemment pas uniquement d’ordre biologique. Au contraire :
on doit prendre au sérieux, à mon avis, les problèmes de la responsabilité
des fous dans les actes criminels, la rhétorique et la poétique de la déraison
dans des contextes historiques et sociaux bien précis, l’articulation constante
des maladies mentales à des représentations politiques de la liberté, de la
conscience, de l’ordre public et de la sexualité, etc. Tout cela n’est en
rien l’enveloppe périphérique et accessoire d’une sorte de noyau dur de la
folie sur lequel la naturalisation médicale du comportement aurait le dernier
mot.
2. Cette coordination est donc appréciée dans sa logique, ce qui n’est nullement
dire qu’elle est en soi ni toujours cohérente, mais plutôt, rappeler que les
arguments fournis en faveur de tel ou tel découpage de la réalité font intrinsèquement
partie de cette réalité -
ce ne sont pas des rationalisations a posteriori, suite à un coup de
dés intellectuel, signe d’une vertigineuse et originaire contingence des représentations,
qui joueraient le rôle d’une consolation pour l’irrationalité ultime des choses,
surtout en matière de folie.
3. Sur cette base enfin on peut tenter de comprendre ce que signifie « l’esprit
est malade » : l’esprit et non le cerveau, ou la société, ou la
culture. Il s’agit d’un rappel de la grammaire de l’être-malade.
En effet, tout repose sur un usage de la notion de maladie qui pose qu’on
est pas seulement malade, en matière mentale, à cause de quelque chose
= x, mais avant tout malade de quelque chose = x. Le malade « de »
(comme on est malade de chagrin, ou de jalousie, ou de la perte de tel ou
tel objet que seule la plus exquise et la plus subjective analyse esthétique
permet d’identifier), c’est, étymologiquement, le male habitus, le
mal disposé ; et en ce sens, c’est l’esprit comme ensemble de dispositions,
ou du moins, pour ne préjuger de rien, comme structure intentionnelle, dont
l’économie est en cause dans la maladie mentale.
4. C’est à ce prix qu’on a affaire enfin à la détermination subjective
de l’être-malade, en psychiatrie, et non, après
avoir construit un concept objectif de la subjectivité, par un mouvement asymptotique,
parce qu’on rejoint à l’infini « l’effet que ça fait » d’être influencé,
persécuté ou agi, comme le dernier terme et l’effet d’une chaîne causale dont
les premiers termes seraient des entités sub-personnelles neurocognitives.
Le moins qu’on puisse dire, c’est que
ces considérations dissonent complètement dans le paysage de la recherche
comme de la critique contemporaine, non seulement en philosophie de la psychiatrie,
mais même en psychiatrie.
Je me suis efforcé de tendre L’esprit
malade aux deux extrêmes du champ actuel de la médecine mentale, celui
de la psychiatrie biologique dans sa version la plus rigoureusement naturaliste
(avec un essai sur les modèles animaux des psychoses), et celui de la maladie
qui n’en est plus une, de la folie ou de la déraison la plus complète, sinon
la plus éblouissante, là où les efforts pour la coincer in fine dans
le dispositif médical échoue le plus clairement (avec un essai sur un transsexuel
parfaitement « réussi », heureux, à certains égards du moins, mais
qui a accumulé dans sa carrière tous les stigmates de la psychose et de la
perversion). Aucune volonté d’éclectisme en cela. C’est plutôt, au contraire,
la mise en question systématique du paradigme naturaliste en psychiatrie qui
guide l’enquête, et non seulement comme principe théorique, mais aussi dans
ses propres impasses pratiques et institutionnelles, quand diverses pathologies
échappent totalement à ses prises.
Le « la » de ces recherches
est donné par la critique d’une interprétation classique, voire dominante
de la psychiatrie biologique et de la pharmacologie contemporaine : l’homme
est un animal évolué, et les troubles mentaux dont il est atteint enfoncent
leurs racines dans une couche pré-humaine, animale, de son être (39).
A la limite (mais je n’ai pas encore développé de critique suffisante de ce
complément à la première thèse), au niveau « humain », le malade
mental se comporte plus ou moins correctement ; ce sont les informations
de bas niveau issues de sa couche « animale » qui sont chez lui
neurobiologiquement perturbées, d’où le caractère
finalement cosmétiques des approches psychothérapeutiques ou fondées sur le
langage quand il s’agit de psychoses (de psychoses alignées sur la schizophrénie).
Contre cette approche, que je caricature à peine, je fais valoir que le réductionnisme
psychiatrique est d’essence méthodologique : il n’existe pas, en fait,
de « couche » animale, et l’animal humain n’est pas fou, si on entend
par là une vérité ontologique en médecine mentale. Mais bien plus, je reprends
le fil conducteur d’analyses déjà déployées ailleurs, en faisant valoir que
tout n’est pas réductible, dont on ne connaît pas d’abord la teneur conceptuelle
propre. Ainsi, une notion aussi ordinaire que le plaisir (supposée à la doctrine
psychopathologie de l’anhédonie) recèle plus d’une
complication logique inattendue qui devrait inciter à la prudence, même quand
on l’aborde avec toutes les précautions méthodologiques de rigueur, dans la
perspective légitime du réductionnisme neurobiologique en psychiatrie.
Pendant positif de ce premier essai
négatif ou critique, un second fournit quelques motifs de pensée que c’est
bien l’esprit, dans ses structures intentionnelles propres, qui peut être
malade. J’ai tenté, comme j’expliquai plus haut (section III), de montrer
que les énoncés-clés de la suggestion, de l’hypnose et de l’hystérie, avaient
le caractère d’irrationalités au sens consacré en philosophie de l’esprit.
Bien sûr, toute pathologie mentale n’est « hystérique » de cette
façon. Néanmoins, ces débats du 19ème siècle ont joué un rôle capital
dans l’invention du paradigme psychodynamique (Bernheim, Janet, Freud), et c’est la texture
même du psychisme morbide qui s’y est décidée. Certainement le point central
de cet essai est l’affirmation quasi tautologique qu’il ne saurait y avoir
d’irrationalité que chez des êtres rationnels, autrement dit, des êtres pour
qui les raisons comptent en tant que raisons, et pas seulement en tant
que des rationalisations extérieures et finalement indifférentes de processus
causaux tout puissants. (Et qu’on n’aille pas croire que certaines de ces
raisons soient en même temps des causes change en quoi que ce soit le fait
que ces raisons sont des causes, mais en tant que raisons, autrement
dit, en tant que motifs dont on évalue la vérité). D’où l’importance d’isoler
des sophismes dans les paradoxes de « l’influence » d’un esprit
sur un autre, et à ce niveau déjà, de prouver l’inanité complète d’une explication
naturaliste de l’hypnose.
La série d’essais consacré aux théories
contemporaines de la dépression (et en général aux affects tristes à l’horizon
de cette pathologie, comme la honte ou l’angoisse) (40),
développe une autre forme de critique, plus traditionnelle. C’est l’application
méthodique de l’argument du sophisme naturaliste sur le terrain de l’épistémologie
appliquée. Je m’efforce de montrer que derrière la liquidation de la valeur
morale des affects et de émotions, se profile tout simplement la liquidation
de leur valeur subjectivement motivante. On arrive ainsi à une « démentalisation »
complète de la dépression, dont la manifestation dans le cadre de l’intentionnalité
de l’action est réduite à un épiphénomène de dysfonctionnements cérébraux.
C’est sur ce dernier point que je m’étends
dans un article constamment remis à jour depuis plusieurs années, pour épouser
les méandres de l’actualité (41). Il existe en effet une
série de « maladies » dont l’appartenance au champ psychiatrique
(dans le cadre de la dépression ou de la traumatologie) fait infiniment problème,
car cette appartenance est devenue un enjeu scientifique, culturel et politique
majeur - d’autant, pour compliquer
plus encore le tableau, que la définition de ces états mentaux, voire physiques,
comme des maladies ou des maladies unitaires, est également parfois
très problématique. Je veux parler du syndrome de la Guerre du Golfe, des
souvenirs d’abus sexuels infantiles obtenus sous hypnose, des « personnalités
multiples », du syndrome de la fatigue chronique, et d’autres situations
moins connues, pour certaines franchement irrationnelles, mais sources de
souffrances indubitables. Ian Hacking a montré la voie dans l’élucidation du contenu des
théories médicales (ou anti-médicales) développées à propos de quelques unes
d’entre elles. Mais il y a encore pour le chercheur d’autres points d’entrée
encore dans ce maquis que la critique nominaliste qui l’a conduit à formuler
le concept de « maladie mentale transitoire ». C’est au moins une
base pour poursuivre la polémique contre le constructivisme social radical
qui est un fil rouge de mes recherches, en réfutant des explications trop
faciles par l’idée de « contagion mentale » que le néo-tardisme
récent (Pignarre, Latour,
Borch-Jacobsen) a remis au goût du jour. Il y a plus. La tentative
de faire rentrer dans le rang ces pathologies, en un mot, de les ramener à
un trouble biologique extraordinairement subtil, ou sinon, à une combinaison
complexe de tels troubles « objectifs », a abouti à un résultat
parlant : rendre inintelligible le fait qu’être malade est une expérience
qui résiste par toutes ses fibres au démembrement réel en « facteurs »
objectifs, avec l’appoint d’une composante idiosyncrasique destinée à donner
satisfaction aux tenants du point de vue holiste en médecine. Jamais nulle
part mieux que dans ces pathologies étranges, où l’épithète d’hystérie est
ressuscitée des ténèbres de l’histoire pour disqualifier, ou au contraire
réhabiliter la dimension subjective irréductible de la maladie, on ne voit
l’effet anthropologique de la naturalisation médicale de la souffrance
psychique. Nulle part on ne comprend à quelle insurrection morale elle
donne lieu, qui est une des données essentielles, à mon avis, de l’avenir
de ce qui s’esquisse aujourd’hui dans tous les pays développés, au chapitre
de la « santé mentale », comme objet pour les politiques publiques.
On peut ainsi voir ces difficultés épistémologiques sous deux angles :
sous le premier, ce sont les associations de patients qui brouillent avec
des revendications hors-sujet le sain travail des
scientifiques, et qui introduisent un élément d’irrationalité dommageable
à la solution de leurs troubles ; sous le second, c’est l’insuffisance
de la médecine anti-holiste actuelle qui apparaît comme un facteur d’irrationalité
puisque elle a si bien réussi à dénier à la subjectivité toute épaisseur,
qu’elle force les patients à l’association fatale subjectif = arbitraire =
qui n’existe pas (ou qui simule). Ce sont ainsi des souffrances « sans
nom », marginalisées a priori, qui s’avèrent de plus en plus intraitables,
et qui se multiplient dans les poches des progrès incontestées de la médecine
scientifique expérimentale.
X.
Projets futurs
J’ai développé précédemment les difficultés
de type moral que pose la psychanalyse. Elles semblent en effet ranimer, simplement
et directement, la question de l’intentionnalité en psychopathologie. Une
autre source de la psychanalyse, la sexologie des perversions, devrait ainsi
prendre une importance considérable dans mes étuudes à venir. Car on peut certainement poser à nouveaux
frais la question : existe-t-il des perversions, ou n’a-t-on,
comme c’est si commun de le soutenir, que des comportements « déviants »
à l’égard de certaines normes historiques contingentes ? La psychanalyse
est encore une fois au cœur d’un débat crucial. Car la plupart de psychiatres
contemporains, par naturalisme médical et par abstentionnisme éthique, refusent
d’imaginer un lien substantiel entre pathologies mentales et perversions sexuelles.
La thèse scandaleuse de Freud comme quoi la névrose serait le « négatif »
des perversions, qui est aux antipodes, mobilise pourtant la dimension éthique
irréductible de l’intentionnalité qui est au cœur des symptômes : leur
relation au mal, au crime, à l’interdit inviolable, etc. Sans la dimension
du mal pour le mal, il est difficile de prêter au mystère de la culpabilité
névrotique plus d’épaisseur qu’une coïncidence, un dérèglement de l’humeur
mal interprété, voire un biais attributif. De façon encore plus gênante pour
le clinicien, l’étroite et banale imbrication de conduites perverses et de
manifestations parfois psychotiques perd toute signification : là encore,
c’est un hasard, un biais attributif, etc.. L’expulsion
de la perversion dans le champ accessoire de l’expertise médico-légale, tandis
que la psychiatrie scientifique aurait affaire, elle, à des déterminismes
neurobiologiques et à leurs corrélats comportementaux objectivés par la psychométrie,
voilà donc la difficulté à laquelle j’aimerais me confronter. Dans quelle
mesure n’est-ce pas, simplement, sous couvert d’objectivité, le comble d’une
vision a priori négatrice de la subjectivité et de l’intentionnalité
irréductible des actes et des croyances ? On ne saurait en tous cas,
devant les perversions et les plaintes ou les demandes psychothérapeutiques
qu’elles suscitent de temps en temps, en rester à l’idée que des « affinités
thématiques » entre significations (même violemment investies dans l’existence
des individus) ne prouvent rien sur le plan des causes, comme le martèle Grünbaum,
ou qu’il n’y a rien dans le désir sexuel qui excède la variabilité affective
de personne à personne, devant quoi un peu de largeur d’esprit et l’impératif
de la protection des tiers suffiraient.
Un fil conducteur, dans cette nouvelle
direction, serait le suivant : la revendication ultra-libertaire
contemporaine a pris quelques « perversions » de la psychiatrie
classique pour fer de lance, en défendant par leur moyen une conception forte
des « droits de l’homme » contre l’interférence des pouvoirs publics,
mais surtout contre toute norme objective, qui se trouve disqualifiée
et réduite au rang de convention (arbitraire) (42). Mais
y a-t-il une défense conceptuelle de la différence entre norme objective et
convention arbitraire (consacrée socialement) ? La question de la dépsychiatrisation des perversions est un moyen efficace de
soulever le problème, s’il doit du moins y avoir une psychiatrie sérieuse,
responsable de ses fondements anthropologiques (et même si simplement poser
une pareille question fait grincer des dents). Il suffit de lire l’embarras
des magistrats de la Cour européenne à Strasbourg devant la revendication
récente du droit à la mutilation entre sado-masochistes adultes, informés
et consentants, pour comprendre combien la résistance au subjectivisme est
un problème extrêmement vaste, qui, là encore, exige qu’on donne à l’analyse
intentionnelle en psychopathologie des horizons qu’elle n’a pas. Il est sûr,
en tous cas, que la définition de la norme objective par un accord intersubjectif
est battue en brèche par toute conception du sujet qui entend l’émanciper
radicalement en conventionnalisant et en relativisant
la « normalité ».
Dans quelle mesure une approche de
ce genre est-elle capable de renouveler la lecture de Freud, je l’ignore.
En tous cas, explorer la dimension intentionnelle ouverte par l’analyse du
désir en termes d’attitude, et non plus de cause au sens du
naturalisme, ce qui est au centre de mes travaux sur la psychanalyse, conduit
droit à ce genre d’interrogations. La névrose obsessionnelle, dont le contenu
moral est au premier plan, ne suffit pas non plus. L’univers intellectuel,
esthétique, moral, et même politico-juridique de la perversion, invite à prolonger l’enquête,
et surtout, à lui donner une portée que la caractère
extrêmement pur, mais aussi extrêmement réduit du transsexualisme, ne lui
permettait pas de prendre.
D’autre part, les travaux sur Daniel
Widlöcher et sur Sheldon Preskorn
mentionnés plus haut s’intègrent à un projet collaboratif plus vaste, que
je mène avec Philippe Le Moigne, Pascal Ragouet et Anne M.
Lovell, sur la psychométrie de la dépression (43).
En utilisant un robot, nous sommes en train d’extraire de la littérature sur
la psychométrie de la dépression, qui remonte aux années 60, les textes qui
ont présidé à la constitution du champ psychiatrique moderne de cette pathologie.
Deux hypothèses sont en discussion :
1. Que la dépression a servi de banc d’essai à la révolution psychométrique
de la médecine mentale : faute de pouvoir mettre d’accord entre eux les
cliniciens, les pathologies ont été progressivement objectivées sur la base
du recoupement de mesures obtenues par des échelles et des questionnaires
statistiquement traitées, qui se sont substituées aux procédés visant à caractériser
des « formes naturelles » de maladies mentales. Mais cette méthode
est devenu, d’instrument de mesure stabilisant des accords entre experts,
une norme scientifique d’objectivité prétendant améliorer et même remplacer
les définitions et les taxinomies de la clinique psychiatrique traditionnelle.
2. Que la dépression ainsi traitée par des moyens psychométriques est encore
un champ de bataille épistémologique à un second niveau. En effet, les méthodes
statistiques sont l’objet d’interprétation divergentes, selon qu’elles viennent
des épidémiologistes, de la génétique, des théories cognitives, ou de la psychopharmacologie
qui s’en sert pour tester l’efficacité des molécules thérapeutiques. En même
temps, ces interprétations divergentes légitiment circulairement la psychométrie
de la « maladie dépressive », puisque leur usage des statistiques
est, en général, constitutif. On finit ainsi par oublier que l’objet sur lequel
elles travaillent, à la différence du cancer, est lui-même un artefact statistique :
un produit de recoupement de la psychométrie, qui ambitionne à terme très
sérieusement une opérationalisation complète des
traits ou plutôt des facteurs de la dépression, qui éliminerait même la part
de l’appréciation subjective dans la clinique mentale.
Les premières conclusions de ce travail,
dont le corpus de départ est tout bonnement colossal (on parle ici de dizaines
de milliers d’articles scientifiques, supposant une exploration automatisée
de bases de données et une méta-analyse d’un genre
nouveau) devraient sortir fin 2003. Sans préjuger du détail technique des
difficultés que ce matériau présente, pour le sociologue des sciences et l’épistémologue
des statistiques biomédicales (elles font l’objet d’une habilitation à diriger
des recherches de Philippe Le Moigne), je peux toutefois
dire qu’on y trouve déjà les motifs fondamentaux de douter de la justesse
du choix tout-naturaliste de la médecine mentale
contemporaine : l’application à des fins mathématiques de principes individualistes
(au sens méthodologique) sur les états mentaux, qui contreviennent à leur
entrelacement et à leur sensibilité au contexte ; une liquidation de
leur teneur subjective et intersubjective dense sur le plan moral ; une
méconnaissance profonde, enfin, de la nature sociologiquement, et même anthropologiquement
déterminée de cette opération de réduction, confondue avec une stratégie d’objectivation
bona fide dans
l’ignorance des spécificités extra-médicales de l’objet.
XI. Conclusion
Ce panorama a le vice évident de projeter
plus de cohérence et d’intention qu’il n’y en a, dans ce qui est aussi une
succession d’occasions, de rencontres et d’opportunités. C’est un regard rétrospectif,
et je n’ai nullement l’intention de feindre que tout était enveloppé dans
La Querelle de l’hystérie, que j’aurais peu à peu déplié
jusqu’à mes études sur l’identité sexuelle.
Cet aspect d’opportunité exige cependant
une clarification. De façon systématique, je me suis interdit d’aborder des
sujets de médecine mentale où je n’avais pas la connaissance clinique directe,
de première main, de cas pertinents, et même centraux. Pour plusieurs de ces
pathologies, cette connaissance clinique était en même temps un suivi, parfois
sur des années, de malades, soit en institution, soit dans des cures psychanalytiques.
Il en ressort plusieurs difficultés. La première, c’est qu’une bonne part
des assomptions qui commandent mon écriture conceptuelle et mes arguments,
et qui en forment l’arrière-plan, dépend de contacts et de propos qu’on ne
peut reproduire in extenso, qui les débordent de toutes parts, et qui
n’en assurent la flottaison, si je puis dire, qu’à mes yeux. Si tous les travaux
de ces dernières années n’ont pas trouvé place dans ce dossier, c’est, entre
autres choses, parce que je n’ai assez d’assurance personnelle que les observations
standards sur les malades ou les maladies en cause sont susceptibles du renversement
de perspective que je promeus ici. Mais cela teinte évidemment de subjectivité
mes propositions, qu’il faut prendre elles-mêmes, parfois, comme des témoignages
à la validité fugitive. Une seconde difficulté, c’est que le holisme ou le
« contextualisme élargi », en matière d’intentionnalité,
est assez rapidement la mer à boire. Jusqu’où faut-il penser l’inscription
d’une situation dans son contexte ? Quel est le cadre descriptif suffisant
d’une action ou d’une pensée, si l’on garde en mémoire la nécessité logique
mise en évidence par Elizabeth Anscombe, dans son
célèbre apologue de « l’homme qui pompe de l’eau » ? (44)
Car s’il faut un contexte non seulement pour donner du sens à une action ou
à une pensée, mais même pour l’individualiser, pour parler de « cette »
pensée ou de « cette » action, le risque est évident : c’est
celui de dissoudre ou de rendre inappréhendable l’événement intentionnel considéré, qui changerait
de teneur et de même de contour déterminé à mesure que le contexte autour
de lui varierait. La solution exigée à cette difficulté est encore entièrement
en suspens, et même si j’ai commencé à élaborer une idée de ce à quoi devrait
ressembler une réponse. Elle consiste, provisoirement parlant, à resserrer
toujours davantage le lien entre la caractérisation contextuelle logiquement
requise d’un événement intentionnel, et la caractérisation historique, ou
le processus même de surgissement des questions concrètes portant sur cet
événement (45).
Or, quoi qu’il en soit sur le plan
conceptuel, le travail que j’ai entrepris a été pour moi une expérience de
dépossession : car ses limites aux yeux des autres (et surtout des autres
« cliniciens », au sens large, post-nietzschéen) qui voient historiquement
et rationnellement plus large, plus loin, plus profond, contribuent tout simplement
à le contextualiser lui-même, et à en faire un objet
dans le champ qu’il prétend décrire - et peut-être un symptôme d’un certain type
de méprise. C’est le prix à payer pour une approche philosophique qui parie
si gros sur l’interprétation comme moyen d’extraire les raisons immanentes
de ce qui est dit et fait (l’interprétativisme). Il y a donc quelque chose de frustrant
à ce que l’effort pour « rendre raison », en ce sens, si informé
qu’il se veuille, ne débouche à ce point jamais sur rendre raison de tout.
Pire encore, non pas objectivement, encore une fois, mais subjectivement,
dans les polémiques blessantes où l’on se retrouve entraîné dès qu’on cesse
de traiter avec le mépris convenu le point de vue de Freud, on découvre que
le petit peu de raison qu’on a cru introduire à tel ou tel endroit, n’est
peut-être jamais qu’une complète illusion sur son propre aveuglement, et sur
la causalité implacable qui s’exerce sur ses conceptions, forçant à
penser ceci ou cela (et à l’appeler une « raison » de penser ceci
ou cela).
C’est pourquoi les qualités analytiques
dont Edgar Poe fait l’éloge, si elles sont sans doute des sources de satisfaction
profonde, ont en même temps, et par cela même, la vertu de guérir de la croyance
que la finitude de la pensée soit spécialement triste. Contre la frustration
de tout « dernier mot » possible, comme contre les dangers d’impasse
définitive que je viens d’évoquer, elles sont le seul recours. Comme elles
demandent de la résolution, elles arment le sentiment de la responsabilité,
et c’est au fond le seul sentiment dont on ait besoin pour se confronter aux
maladies de l’esprit, et, je crois, à l’esprit tout court. Et comme leur abstraction
enveloppe la possibilité d’une rigueur toujours plus grande, d’un approfondissement
toujours plus vertigineux, d’un dépassement dialectique, enfin, par ceux qui
en regardent les fruits avec un œil neuf, elles libèrent en même temps un
espace infini de recherches empiriques, où les choses les plus viles ou les
plus angoissantes se changent en trésors moraux et intellectuels in potentia. Grâce à elles enfin, si fragiles qu’elles paraissent
parfois dans la mise en œuvre des arguments et des soudains changements de
perspective qu’ils impliquent, une chaîne d’or lie les âmes des hommes entre
elles, qui n’en laisse aucun, si déraisonnable et déserté de tout soit-il,
sans l’appui de notre solidarité véritable avec lui - celle qui rattache, obstinément, le tout
début des errances les plus extrêmes au dernier maillon de l’intelligibilité
ordinaire.
